1/4/2002

Շառ - Հայդեգգեր երկխոսությունը

 

ՊԱՏՐԻԿ ՆԵ*

(* Վերսալ / Սեն-Քանտեն-ան-Իվլինի համալսարանի դոցենտ՝ սյուրռեալիզմի, Ռընե Շառի մասին ուսումնասիրությունների (“ Livre Nadja’’, ed. Dunod, 1993, ‘Le sens de la continuité dans l’œuvre de René Char,’’ թեզ Paris VII, 1986) և բազմաթիվ հոդվածների հեղինակ։ Այժմ պատրաստում է էսսե ’’La Pensée poétique d’Yves Bonnefory”։)

 

Շառի երկերի «Պլեադ» հրատարակչության «քննական ուսումնասիրությունները», որից պարզ է դառ­նում, թե բանաստեղծն է դրանց հրապարակումը ջա­նադրաբար կազմակերպել, սկսվում են հռչակավոր «Զրույց շագանակենու տակ» գրվածքից, որտեղ ժան Բոֆրեն շարադրում է Շառի և Հայդեգգերի հանդի­պումը Մենիլմոնտանի իր տանը 1955 թվականի ամ­ռանը «պոեզիայի ու մտքի բարձրագույն նշանի ներ­քո», ասես այդ գրվածքը նախ բացահայտում է հարաբերակցումը փիլիսոփայականի հետ։ Այն, ինչն այստեղ հարկ է մեզ չափանիշ ընդունել (քանի որ տրված է երկու մարդկանց կենսագրական այս ուշա­ցած զուգադիպությանը), նրանց մտքերի խոր հա­րամիտությունն է, որի վրա հիմնվեց նրանց հետագա մերձեցումը (և ոչ հակառակը)։ Ըստ մեզ՝ կան նրանց մտքի ընթացքը ուղենշող զուգադիպության յոթ կետեր։

  1. Երևությունն ընդդեմ արարման . Ժան Բոֆրեն հրաշալի բացատրել է թարգմանության անճշտությունը («Քրիստոնեական փիլիսոփայու­թյան» մեջ «Երկխոսություն Հայդեգգերի հետ II»)։ Պարմենիդեսի մոտ կեցությունը հունարեն նշանա­կում «լինել գոյ», հետո արիստոտելյան մետաֆի­զիկայի փուլում այն «հիշատակվում է՛ գոյի մեջ» ըստ «նոմինալի մեջ վերբալ հայտնության», ինչն այդուհետ այն որակում է որպես լինել գոյից: Եվ վերջապես, մետաֆիզիկայի ռոմանա-քրիստոնեական մեկնու­թյան փուլում այն թարգմանվել է ens summum. կատարելապես անհետացել է «լինել»–ի վերբալ իմաստը, չկա նույնիսկ հնարավոր անցում վերբալից նոմինալի։

Զուգահեռաբար, հունարեն energeia-ն թարգմանվում է հռոմայերեն actus. Եթե Աստված (այսուհետ Բարձրագույն էության անվանումը) կարող է լինել “prima causa efficiens”, ապա մի՞թե այն պատճառով չէ, որ այն նախ ինքնին “actus essendi” է (actualitas-֊ը վերածելով potentia-ի)՛. Սակայն energeia-ն բնավ չէր ենթադրում պատճառական այդ վոլյունտարիզմը, այն թույլ էր տալիս, որ դրսևորվի հենց աստվածայինը։ Պարզել է պետք՝ պոեզիան ակտ է բառի հռոմեակա՞ն (հետո սխոլաստիկական) իմաստով, թե՞ երևություն է հունական իմաստով։

Առաջին դեպքում՝ արարում են. ուժ, որ վերափոխվում է մեկ այլ բանի։ Մյուս դեպքում՝ բացահայտում են. dynamis-ի վրա հիմնված լեզվի կամ միանգամայն այլ նյութի աշխատանքը փորձում է դրանց մեջ պատահել տալ այն, ինչ գաղտնորեն թաքցնում են դրանք, այդպես մարմարը ակտիվացած է արձանի, բառը՝ բանաստեղծության մեջ։ (“Energeia et actus”, Dialogue avec Heidegger I, 1973)։ Անօգուտ է հարկադրել. կվճարեն նման ակտիվացման գնով, որ Բոֆրեն նկատել է տալիս Տակիտուսի մի նախադասության կապակցությամբ. “Ubi Romani solitudinem fecerunt, pacem appellant” («Այնտեղ, ուր հռոմեացիներն իրենց ավերածությունը սփռեցին, ասացին, թե խաղաղություն է իշխում»), այդպես հռոմեական արձանի մեջ Պոլիկլետի անչափ «սքանչելի» մարմարը «հանգեց­ված է ռեալիզմի մեջ փնտրելու... (իր) ավերումից ծնված սառնության հատուցումը»։

Հունական կամ բանաստեղծական հրաշքը phusis-ի հրաշքն է։ Հայտնի է Հերակլիտի ասույթում phusis-ի հանրահայտ վերաթարգմանությունը փթթման, ոչ թե «բնությունը սիրում է թաքնվել», այլ «փթթումը սիրում է մեկուսանալ»: Ինչը նշանակում է, որ իր բառային էներգիայով կեցության և աշխարհի գոյի միջև, մեկի փթթումը մյուսի մեջ սկզբնավորում է պոեզիան։ Հենց դա է նկատի ունեցել Ռընե Շառը, երբ 1938 թվականից և «Միայն նրանք են մնում» ժողովածուից սկսած մարդկանց հորիզոնում երևան է բերում աստվածներին, երբ հենց «Առաջին ջրաղացից» (1936թ.) հետո նաև «Ձևական բաժանումից» սկսած փորձում է անվերջ բնորոշել «բանաստեղծին» ու «բանաստեղ­ծությունը» երբեք ոչ իբրև արարողի և արարում: Այստեղից էլ բանաստեղծության էության բանաստեղ­ծի նրա հյոլդեռլինյան համբավը, որը դատարկ ձևա­կերպում չէ։ Այդ ստեղծագործությունը, որ ժամանա­կակից համարվեց քանզի պայթեց (Բարթ), հաստա­տում է կեցության և գոյի շարունակականության գո­յաբանական սկզբունքը։ Արդ, ավելի շատ բանաս­տեղծին, քան փիլիսոփային կարող է վերադառնալ գոյի հրաշալիքի, նրա «երևության» և ոչ թե գործածության կերպի վրա լայն բացված այդ աչքերի արժա­նիքը։ Այսպես, Շառը կարող է «ակնառու դարձնել մահու չափ ծեծված գիշերը»՝ ազատված իրեն սպա­նող էլեկտրականությունից, գոյի որոշ գործածության մեջ տեխնիկապես ծածկելուց այն կողմ գտնվող գիշերը, որ հարկադրված է իր արգասավորության ետևում անհետանալու, ծառայում է մեր էլեկտրական հոսանքների ռիթմավորմանը։

  1. Լեզվի խոսքը.Նման շարունակականությունը հիմնվում է գերիշխող լեզվաբանական մոդելի խորա­պես չարչրկված ըմբռնման վրա։ Կարելիդ ասել լեզվի հայդեգգերյան հիմնադրումը բառացիորեն գլխիվայր է շրջում «լեզվի» և «խոսքի» հարաբերությունները։ Եթե լեզվաբանների համար լեզուն միջոց է, որն արդիականանալու է խոսքի մեջ, ապա Հայյդեգգերի համար խոսքն է ներկայության կոչում լեզվին, որն առանց նրա երևան չէր գա։ Խոսքն այդ դեպքում խոսուն է ինչպես «լեզվի բանաստեղծությունը»։ Հակադարձաբար լեզվաբանության լեզու-օբյեկտը դարձել է «համընդհանուր լրատվություն», ինչպես այն պիտակավորում է Մալլարմեն։ Նա կարող է համարվել, - օ՜ շրջափոխություն, - «գործածությու­նից հոգնաբեկ, մոռացված մի բանաստեղծություն, որից դեռևս հազիվ լսվում է ինչ-որ կանչ»։ («Խոսք», 1950թ., կրկնված՝ «Ընթացք առ խոսքում»)։ Հետևա­բար «բոլոր փնջերից բացակա ծաղկի doxa-ն անվանվելուց հետո շրջադարձվում է։ Բավական է՝ բա­նաստեղծն ասի «ծաղիկ», որ «մոռացությունից անդին» «երաժշտության պես» այն «վեր հառնի»։

Քանզի խիստ տարբերակված լեզվին հակադրվում է ապոֆանտիկ լեզուն, որը բնորոշվում է որպես լոգոս, խոսք։ «Հելլենական ժամանակներից ի վեր նշանը (...) սահմանված է իբրև նշանակման գործիք», ինչն «այլևս ցույց տալ չէ թույլ տալ երևալու իմաստով» («ճանապարհ դեպի խոսք», 1959թ., «Ընթացք առ խոսքում», էջ 231)։ Հենց այդտեղ է Հայդեգգերը տես­նում «ճշմարտության զարգացման էափոխությունը» («Պլատոնի ուսմունքը ճշմարտության վերաբերյալ», 1930-1934 թթ., Հարցեր II). բառի էյդետիկ նեղացումը (այսուհետ ստրկացված Գաղափարի կողմից) ճշմար­տությունը ավելի քիչ է կախման մեջ դնում հենց գոյից, քան «գոյի հետ մարդու հարաբերությունից» դրա նկատմամբ ունեցած իր հայացքի շիտակության մեջ. «ճշմարտությունը տարանջատվում է իրերի փթթումից՝ հատկանշելու համար նախ դրանց պատկե­րացումը դատողականության միջոցով»։ Սակայն հայտնի է «Մարդասիրության վերաբերյալ նամակի» վերջաբանը. «Միտքն իր ասելիքով լեզվի մեջ կբացի ակոսներ...», ինչին պատասխանում է Շառի «խոսքի սրության արվեստը». «Ակոսներ բացելու և այնտեղ սերմ գցելու արվեստը»։ Բանաստեղծի խոսքը նույնպես սերմնացանի արվեստ է, խոսք, որից կծլարձակի գոյը։

  1. Հատվածականի միակցումը. «Բայց որտե՞ղ է Մեխանիկ Վարպետը այդ ամբողջության մեջ», - հարցնում է Շառը ուշ շրջանի խիստ հեգնական մի տեքստում (Լիակատար երկեր, Պլ., էջ 603-604)) վերանայելով գոյի տեխնիկական ցանցի հարցը, հանուն միակցված հատվածականի անհրա­ժեշտության՝ կեցության փայլատակումների ու տագնապների համար։ Քանզի այստեղ լսելի կլինի «Աստված մեռել է» խոսքը ու նրա հետ մեկտեղ մետաֆիզիկայի բոլոր գերզգայուն իդեալները։ Այնպես որ, աշխարհի մեխանիզմը, «նրա յուղած շարժիչների» լքված են Մեխանիկի կողմից, որը «հավանաբար սլացել է մեկ այլ տեղ զվարճանալու»։ Այդժամ միայն ասույթային շարունակականության բացահայտ լուծումը կարող է այդ պակասի միջոցով վկայել կեցությակ հնարավոր ներխուժումը «մի աշխարհ, ուր ոզնու պտտվող հոգին կարող է ի ցույց դրվել և ծլկել վերջնական մեկնման վայելքի մեջ»։ Անշուշտ, ակնարկվում է Շլեգելի հանրահայտ 206 դրվագի ոզնին, որ Շառը կարող էր կարդալ Բլանշոյի գրչի միջոցով («Athenaeum», «Անվերջանալի զրույց»)։ Այսպես մատնելով տեխնիկական կարգի գծայնությունը՝ հատվածականի այդ տոտեմը, «քաշվելով տարեկանի իր արտը» (որտեղից լսվում է secare, կտրել), տոն է տալիս։ Ասույթն իսկապես վերականգնում է անհրաժեշտ տարածությունը. «Ջնջել հեռացումը սպանում է։ Աստվածները մեռնում են միայն մեր մեջ լինելու համար» (Պլ., էջ 767)։ Ճերմակը, կտրվածքն այդ դեպքում թույլատրում են Հայդեգգերյան angusitia-ն՝ Կեցության մեկուսիության անձկությունը, նրա վերադարձի հնարավորությունը («Աստվածները վերադառնում են»)։

Շառն այսպիսով հաստատվում է բացարձակ ռոմանտիկ հորիզոնում այնպես, ինչպես այն նկարագրում են Բլանշոյից հետո Ֆ. Լակու-Լաբարթը և Ժ. Լ. Նանսին («Գրական բացարձակում», Սոյ, 1978թ.)։ Նա նույնպես կիրառում է ասույթային դիալեկտիկան իբրև «նույնության միտք ոչ-նույնության միջնորդավորմամբ» այնպես, ինչպես Հայդեգգերը հաշիվ է տալիս Շելլինգի ազատության համակարգի մասին՝ խոսելով գոյերի «հաստատունության» (con-sistance) կամ հակարգի sustasis-ի մասին։ Բավական է հասկալ այդ համակարգն ընդդեմ համակարգայինի և դա՝ նախասոկրատյան ձևով, որ ներմուծելու էր Անաքսիմանդրը՝ խոսելով diké–ի և adikia-ի, ինչպես կեցության միակցման ու տարաբաժանման մասին։

4 Հակագծային ժամանակայնություն. Ինչու՞մ Շառը կարող էր շնորհակալ լինել է. դը Ռյուբերսիին և Դ. Լը Բիանին իրենց հարցերով «գորշակապույտ շքամուտքը բացելու համար, ինչպես կայծքարն է բաց անում կայծը», ինչն իրեն թույլ տվեց լսելու, թե ինչպես է ժան Բոֆրեն «մեկնաբանում կեցությունը ժամանակի հորիզոնի ներքո»։

Ժորժ Բլենը ճիշտ էր նկատում, որ Շառը մերժում է Քրոնոսը հօգուտ էոնի («միշտ աճման շրջանում գտնվող ժամանակ»). «Ղեկականթեղը» դատապարտում էր ժամացույցների ժամանակը («Կթոտ եկեղեցու զանգակատանը ժամն իր մեխն է խփում. սպասյակ, որին ոչ ոք այլևս չէր ուզում», Պլ., էջ 535), հօգուտ ժամանակի իսկական փթթման, երբ «կապույտ ապակիներով հավակնոտ գարունը» թույլ կտա, որ իրեն բռնացնեն «սիենագույն աչքերով ձմռան հետ», որից կծնվի «օրվա առաջին կնճիռը»։ Սա ենթադրում է հրաժարում ժամանակագրական ամենայն գծայնությունից (անցյալ, ներկա, ապագա). նախնական ժամանակի կամ գարնան ուժգնությունը կարող է իր կողմը քաշել ժամանակի ամբողջությունը և բոցավառել այն։ Ժամանակը խաղացող մանուկ է, ասել է Հերակլիտը, - իսկ Շառը ավելացնում է «մեր կողքին ապրող, երեքձեռքանի, և կոչվում է ներկա» Պլ., էջ 367)։

Ներկայության այս ներկան հոպոպն է, որը նշանակում է փթթում թռչնի թռիչքում (հոպոպ, որի արժևորումը կտա Հայդեգգերը Բոֆրեին՝ ըստ Շառի մի գրառման, Պլ., էջ 1253), կայծքարը, որից ժայթքում է կայծակի լույսը, ամպը (կամ «մեզ տանող ծուխը»), որից ելնում է «շռայլումի ջահը» («Ով մի օր պիտի լուսավորի կայծակով / Նա պիտի ամպ լինի երկար ժամանակ», - ասել է Նիցշեն. այս խոսքը մեջբերել է Հայդեգգերն իր «Շելլինգում»)։ Քանզի Պատմայինի և պատմականի հայդեգգերյան տարբերությունը գործում է այստեղ լիակատարորեն. «Գուրգուրել Թուզոնին» գործում (Պլ., էջ 424) հրեական մի ընտանիք ապաստան է գտնում մի վանքի ավերակներում, սակայն «հակա­ահաբեկչական» այդ կացարանը շատ ավելի բարձրում է գտնում իր ճակատագրական հղումը, կատարների (cathare) ժամանակից ի վեր, որ ներ­կայանում է «մասամբ քողարկված գրանիտե այս աղավնիով, նա իր թևերով չափում է կուլ գնացած մեծ ստեղծագործությունը»՝ բացելով կեցության դեմքն իբրև Դիմադրություն։ Լասկոն և Հերակլիտը դեռ մեզ ամեն ինչ ասելու են»։

  1. Տեղանքի (site) գինը. Եթե «կեցությունը ժամանակն է» (Բոֆրե) իր պատմային բացվածքների պահերին, ապա տարածությունը «բացատի նման» պակաս չի բացվում տեղանքում։ Հիպնոս 138 տեքս­տը (Պլ., էջ 208) խառնում է ամեն ինչ. մի՞թե այն հավասարակռշության մեջ չի դնում կյանքի գինը և գյուղի գինը։ Կապիտան Ալեքսանդրը կհրամայի իր պարտիզաններին փրկել իրենց ընկերոջը, «քանզի այդ գյուղը հարկավոր է խնայել ամեն գնով»:

Տեղանքի (Ort) բացահայտումը բնորոշ է հայդեգ­գերյան հերմենևտիկային. այսպես «Ժորժ դը Լա Տուրի արդարությունը» դնում է նկարչին ցերեկվա ու գիշերվա միակցված կոնֆլիկտում և դրանով իսկ միանում («Միևնույն առանցքով») «Ալբիոնի ավերա­կին» (սա բողոք է Պրովանսում միջուկային հրթիռներ տեղակայելու դեմ, Պլ., էջ 455), քանզի տեղանքը (ethos) հաստատվում է էթիկայով։

  1. Տեխնիկայի հարցը. Այս հարցում երևան է գալիս մի հակասություն, տեղանքի պաշտպանու­թյունը, որտեղ մարդիկ են «միայն մնում» (հայդեգգերյան իմաստով, որ վկայում է Շառը Ժան Պենարին «Իր հանդիպումներում», Կորտի, էջ 125 և137), կբերի՞ արդյոք տեխնիկական ստուգման դատապարտում, որ մեկ այլ տեղ բացահայտել էր Հայդեգգերը իբրև կեցության դեմք մետաֆիզիկայում մտքի արևմտյան շրջադարձից հետո։

Կարելի է սրանից անել երկու հետևություն։ Բա­նաստեղծի պայքարը կլինի ավելի քիչ էկոլոգիական, քան գոյաբանական, նա դրան է ձգտում կեցության մերկացման որոշակի եղանակով, այստեղից էլ՝ դիմակի ու դեմքի առումով նրա բոլոր Փոխաբե­րությունները («Իմ դարի հողագունդը, նրա քրքրված դեմքերը ազդարարում են նոր տրամադրություններ», «Երբ դիմակ են հագցնում հողագնդի դեմքին, նրա աչքերը դուրս են պրծնում», Պլ., էջ 617 և 480)։ Մյուս կողմից, նա չի կարող իբրև բանաստեղծ բավարարվել փիլիսոփային հաստատելով, նա կոչ է անում մերկացման, և նրա վերադարձը ակունքներին արժեք է ներկայացնում ապագա բողոքարկումների համար («Վաղորդայնները կլինեն, եթե նույնիսկ երեկոն ու առավոտը չլինեն», Պլ., էջ 579)։

  1. Վերադարձ. Արդ, Շառը չի կարող հավատալ Առաջընթացին, սակայն նույնի կրկնության, մեռած շրջանի տեղապտույտը վերստին անցնելով ինքնամո­ռացության միջով 1960-ական թվականների դելյոզյան նիցշեականության ձևով՝ այլևս նրա իրողությունը չէ. եթե «Նույնիսկ կրկնված գործողությունն է կուսական» (Պլ., էջ 186), ապա դա «Տարբերության ու կրկնության» ժամանակային ակտիվիզմի հակոտնյա­ներից է («Գործել, կրկնել ինչպես նորություն», էջ 13). շարյան նույնիսկ կրկնված գործողությունը պահ­պանում է գալիքի (à - venir) իր միջոցները, որոնք նրան ազատում են իր գործողության ավարտուն actuqlitas-ից։

Այնպես որ, վերադառնալ նշանակում է վերջապես տեսնել Կոմբուրի երևան գալը կեռնեխի երգում. «Վերագտած ժամանակի» պրուստյան օրենք («Պրուստ, որ հանկարծ դառնում է Պինդարոս, Պլ., էջ 712), ոչինչ չի կարելի տեսնել այդ կարոտախտով, որը

վերադարձի (nostos) մեջ ենթադրում է ցավ (algè)։ «Ոչն ու այլևսը» տարանջատված են, հիշեցնում է «Ավատիշխանը» (Պլ., էջ 261), և նկատելի է դառնում Շառի սերը Ռեմբոյի և նրա «Մեկնումի երգի» նկատմամբ («Հարցական պատասխաններ» Հայդեգգերին, Պլ., էջ 734)։

Մյուս կողմից, վերադառնալ վերին հոսանք նշանա­կում է բարձրանալ «վատթարագույն ու թշվառ մի վայր, ինչ էլ այն լինի, իսկույն ևեթ ցատկելու համար, - օ՜ պարադոքս, - ստորին հոսանքի մեջ, որտեղ ակունքներն են» (Պլ., էջ 656 և 256)։ Այսպես, իր երիտասարդ ժամանակներից ի վեր Նիցշե ու Հերակլիտ ընթերցող Շառը կարող է միայն մղվել այնտեղ, ուր նրան սպասում է հանդիպումը Հայդեգգերի հետ, ինչպես վկայում է նրա Հավերժական վերադարձի մնայուն ձեռագիրը։ Պարզ է, զորության (կամ essentia-ի) Կամքը միացնելով Հավերժական վերադարձին (իբրև գոյի կեցության existentia)՝  Նիցշեն այս «եզրակացությունն» է անում («Հետմահու գրություններ» 617՝ մեջբերված «Ո՞վ է Զարատուստրան» գործում, 1953թ., Էսսեներ և Զեկուցում­ներ). «Կայացմանը հաղորդել կեցության բնույթ՝ այսպիսին է զորության բարձրագույն կամքը»։ Այնպես անել, որ կայացումը բնակատեղի դառնա՝ ահա թե ինչն է հիացնում Շառին կամքի մղումների վերելքի մեջ՝ ցանկանալով նրա զորությունը, վերադարձը։ Դա նույնն է, բայց «ավելի վսեմ է», քան «Դիմում առվակին»–ի «մենքն» է վերսկսում Տան գոյա­բանական հիմնումը, որից հեռացել են գոյի ծիծաղելի որմնադիրները (Պլ., էջ 315)։

 

 

 

Ֆրանսերենից թարգմանությունը՝ Արուս Բոյաջյանի