1/14/2011

Կյանքիս ուղին (հատվածներ գրքից)

 

Տ. 39,40.

Ինցերսդորֆ գալուց հետո Վիենի իմ առաջին այցելությունը ես օգտագործեցի մեծ քանակությամբ փիլիսոփայական գրքեր գնելու համար: Ես առանձին սիրով էի վերաբերվում Ֆիխտեի «Գիտաբանության» առաջին ակնարկին: Կանտի ընթերցումը բերեց նրան, որ ես ինձ համար մի պատկերացում կազմեցի, թերևս ոչ հասուն, այն մասին, որ Ֆիխտեն ցանկացել է մի քայլ առաջ գնալ: Սակայն դա ինձ այնքան էլ չէր հետաքրքրում: Այն ժամանակ ինձ համար կարևոր էր մարդկային հոգու կենսական գործունեությունը կարողանալ արտահայտել մտային պատկերների խիստ ձևով: Բնագիտական ոլորտում իմ որոնումները վերջ ի վերջո բերեցին նրան, որ մարդկային «ես»-ի գործունեության մեջ ես տեսա ճանաչողության միակ հնարավոր ելակետը:

Երբ «ես»-ը գործողություն է կատարում և ինքն էլ հայում է այդ գործողությունը, ապա գիտակցության մեջ բացարձակապես անմիջականորեն ներկա է հոգևորը, ասում էի ինքս ինձ: Ես համարում էի, որ այս կերպ հայեցվածը միայն անհրաժեշտ է արտահայտել պարզ, դիտարկելի հասկացություններով: Եվ ճիշտ ճանապարհը գտնելու համար ես անդրադառնում էի Ֆիխտեի «Գիտաբանությանը»: Սակայն ես ունեի նաև իմ սեփական տեսակետերը: Էջ առ էջ ուսումնասիրելով «Գիտաբանությունը», ես արտագրում էի այն:

Արդյունքում մի երկար ձեռագիր ստացվեց: Մինչ այդ ես ջանում էի բնության երևույթների համար այնպիսի հասկացություններ գտնել, որոնցից ելնելով հնարավոր կլիներ հասկացություն գտնել նաև «ես»-ի համար: Հիմա ես ուզում էի անել հակառակը` «ես»-ից ելնելով, ներթափանցել բնության և նրա կայացման մեջ: Բնությունն ու ոգին այդ ժամանակ կանգնում էին հոգուս ընդառաջ իրենց բացարձակ հակադրությամբ: Ինձ համար գոյություն ուներ ոգեկան էությունների աշխարհ:

Այն, որ ինքը «ես»-ը, լինելով ոգի, ապրում է ոգեաշխարհում, ինձ համար անմիջական հայեցողություն էր: Սակայն բնությունը չէր ուզում ներածվել վերապրված ոգեաշխարհի մեջ:

«Գիտաբանությունից» հետո իմ մեջ առանձնակի հետաքրքրություն առաջացավ Ֆիխտեի «Գիտնականի խնդրի մասին» և «Գիտնականի էության մասին» հոդվածների նկատմամբ: Այս գործերի մեջ ես գտնում էի որոշակի նպատակ, որին ինքս էի ձգտում: Ես կարդացի նաև «Խոսք գերմանական ազգին» աշխատությունը, որը սակայն այդ շրջանում ինձ շատ ավելի քիչ հետաքրքրեց, քան Ֆիխտեի մյուս գործերը: Բայց և այնպես, ես ուզում էի ավելի լավ, քան մինչ այդ ինձ հաջողվել է, հասկանալ Կանտին: «Զուտ բանականության քննադատությունը» բավարար չէր դրա համար: Եվ ես անդրադարձա «Պրոլեգոմեններ ապագա ամեն մետաֆիզիկայի» աշխատությանը: Կարծում եմ, այս գրքի շնորհիվ եկա այն կարծիքի, որ ինձ անհրաժեշտ է հիմնավորապես ուսումնասիրել բոլոր այն հարցերը, որոնք Կանտը արթնացրել էր մյուս մտածողների մեջ: Այդ ժամանակից ես գնալով ավելի գիտակցաբար էի աշխատում մտքերի ձևով արտահայտել իմ ունեցած ոգեկան աշխարհի անմիջական հայեցողությունը: Այս ներքին աշխատանքով լցված, ես ջանում էի կողմնորոշվել այն ուղղություններում, որոնց դիմում էին Կանտի և նրան հաջորդող ժամանակաշրջանի մտածողները: Թրաուգոթ Կրուգի չոր, դատողական «տրանսցենդենտալ սինթետիզմը» ես ուսումնասիրում էի նույն եռանդով, ինչ որ գործադրում էի ներապրելու համար Ֆիխտեի ճանաչողության ողբերգությունը, որին նա հանգել էր իր «Մարդու կոչումը» աշխատությունը գրելիս: Հերբարթի հետևորդ Թիլոյի «Փիլիսոփայության պատմությունը» լայնացրեց իմ հայեցակետը փիլիսոփայական մտքի զարգացման ոլորտում, սկսած Կանտի շրջանից:

Ես կարդում էի Շելլինգ և Հեգել: Հոգուս առջև իր ողջ ուժով հառնում էր Ֆիխտեի և Հերբարթի մտածողության հակադրությունը:

 

Տ. 48,49.

Եվ հենց մաթեմատիկայի առնչությամբ այն ժամանակ ես ունեցա մի կարևոր ապրում: Տարածության պատկերացումն ինձ համար կապված էր մեծագույն ներքին դժվարությունների հետ: Ես չէի կարող այն ակներև մտածել որպես տարբեր կողմերից անվերջությանը ձգտող դատարկություն, ինչը ընկած էր այդ ժամանակ իշխող բնագիտական տեսության հիմքում: Շնորհիվ նորագույն (սինթետիկ) երկրաչափության, որին ծանոթ էի դասախոսություններից, հոգուս առջև հայտնվեց հետևյալ պատկերը. ուղիղը, եթե այն աջից ձգտում է անվերջության, ձախից նորից վերադառնում է իր ելակետին: Աջ կողմում անվերջ հեռավորության վրա գտնվող կետը նույն կետն է, որը անվերջ հեռվացած է ձախից:

Ինձ թվում էր, որ նորագույն երկրաչափության նման պատկերացումներով տարածության վերաբերյալ, կարելի է այլ հասկացություն կազմել, և չհամարել այն դատարկության մեջ կարծրացած մի բան: Ուղիղը, որ ինքն իր մոտ է վերադառնում, ինչպես շրջանագծի դեպքում, ինձ համար հայտնություն էր: Այդ դասախոսությունից, երբ դա առաջին անգամ ի հայտ եկավ հոգուս, ես վերադառնում էի, կարծես մի բեռ վրայիցս գցած լինեի: Ես համակված էի ազատագրման զգացումով: Եվ դարձյալ, ինչպես իմ մանկական տարիներին, երկրաչափությունը ինձ երջանկության զգացում պարգևեց:

Այդ տարիներին տարածության խնդրի հետ մեկտեղ ինձ զբաղեցնում էր նաև ժամանակի հարցը: Արդյո՞ք այստեղ նույնպես հնարավոր է մի պատկերացում, որի բովանդակությունը այն է, որ ընթացքը դեպի «անվերջ հեռավոր» ապագա, միաժամանակ վերադարձ է անցյալից: Տարածության պատկերացումից առաջացած երջանկության զգացումը վերածվում էր խոր անհանգստության, որ կապված էր ժամանակի պատկերացման հետ: Սկզբում ես այստեղ ոչ մի ելք չէի տեսնում: Բոլոր դատողություններից հետո ես հասկացա, որ չպետք է շտապեմ տարածությանը վերաբերող հասկացությունները կիրառել ժամանակի հասկացությունը բացատրելու համար: Ժամանակի խնդրի առնչությամբ ճանաչողության ճանապարհին ես ստիպված էի բազմաթիվ հիասթափություններ ապրել:

 

Տ. 51-54.

Ջերմության մեխանիկական տեսությունը, լույսի և էլեկտրականության ալիքային տեսությունները դրդեցին ինձ անցնել ճանաչողության տեսության ուսումնասիրությանը: Այն ժամանակ արտաքին ֆիզիկական աշխարհը պատկերացնում էին որպես մատերիայի շարժման պրոցես:

Զգայարանների ընկալումները ներկայացվում էին որպես լոկ սուբյեկտիվ ապրումներ, շարժման ազդեցություններ մարդու զգայարանների վրա: Դրսում, տարածության մեջ տեղի են ունենում մատերիայի շարժման պրոցեսներ, և երբ այս պրոցեսները դիպչում են մարդու ջերմազգայարանին, նա ջերմության զգացում է ապրում: Մարդուց դուրս տեղի են ունենում եթերի ալիքային պրոցեսներ, դրանք դիպչում են մարդու տեսողական նյարդին ու նրա մեջ լուսային և գունային զգայություններ առաջանում:

Ամենուր այս տեսակետին էի հանդիպում: Իմ մտածությանը այն անասելի դժվարություններ էր պատճառում, քանզի համաձայն նրա, օբյեկտիվ արտաքին աշխարհից դուրս էր մղվում ոգին: Հոգով ես զգում էի, որ եթե բնության երևույթների դիտարկումը նման պատկերացումների է բերում, ապա ոգու հայեցում ունենալով, նման պատկերացմանը գալ անհնար է: Ես տեսնում էի, թե որքան գայթակղիչ են այս պատկերացումները արդի բնագիտությամբ դաստիարակված մտքի համար: Սակայն ես դեռ չէի կարող համարձակվել իշխող մտածելակերպին հակադրել իմ սեփականը, թեկուզ միմիայն ինքս ինձ համար: Հենց դա էլ դժվարին հոգեկան պայքարի պատճառ դարձավ: Ես ստիպված էի ներքուստ շարունակ հաղթահարել այս մտածելակերպի վերաբերյալ մտքումս հեշտությամբ առաջացող քննադատությունը, մինչև այն ժամանակ, երբ ճանաչողության հետագա աղբյուրները և ուղիները առավել համոզվածություն կներշնչեին:

Այս առումով ինձ համար մեծ նշանակություն ունեցավ Շիլլերի «Նամակներ մարդու էսթետիկական դաստիարակության մասին» գիրքը: Այն միտքը, որ մարդկային գիտակցությունը կարծես տատանվում է տարբեր վիճակների միջև, միացնող օղակ հանդիսացավ այն պատկերի համար, որ ես կառուցել էի մարդկային հոգու ներքին գործունեության վերաբերյալ: Համաձայն Շիլլերի, մարդն իր վերաբերմունքը աշխարհի նկատմամբ զարգացնում է գիտակցության երկու տարբեր վիճակներում: Եթե նա տրվում է իր մեջ գործող զգայականին, ապա ապրում է բնության հարկադրությամբ: Նրա կյանքն այս դեպքում որոշարկում են զգացումներն ու հակումները: Եթե նա ենթարկվում է բանականության տրամաբանական օրինաչափությանը, ապա ապրում է որոշ ոգեկան անհրաժեշտության մեջ: Սակայն նա կարող է զարգացնել իր մեջ գիտակցության մի միջին վիճակ: Նա կարող է իր մեջ ձևավորել «էսթետիկական տրամադրվածություն», որի վրա չեն ազդում միակողմանիորեն ո՛չ բնության հարկադրանքը, ո՛չ էլ բանականության անհրաժեշտությունը:

Այս «էսթետիկական տրամադրվածության» մեջ հոգին ապրում է զգացումների օգնությամբ, սակայն հայեցողությամբ և զգացումներով դրդված արարքների մեջ նա հոգևոր տարր է մտցնում: Մարդն ընկալում է զգացումների միջոցով, սակայն այնկերպ, որ, կարծես, նրանք ներթափանցված են ոգով: Գործողություններում տրվում են անմիջական ցանկության բավարարմանը, սակայն այդ ցանկությունը այնքան ազնվացած է, որ նրան հաճո է բարին և տհաճ է չարը: Այստեղ բանականությունը սերտորեն կապված է զգայականի հետ: Բարին դառնում է բնազդ, իսկ բնազդը, քանի որ ոգեկանի բնույթ է ներառել իր մեջ, ինքն իրեն կարող է ուղղություն տալ: Գիտակցության այս վիճակի մեջ Շիլլերը տեսնում է հոգեկան այնպիսի կառուցվածք, որի շնորհիվ մարդը կարող է ապրել և արարել գեղեցիկը: Այս վիճակի զարգացման մեջ նա գտնում է բուն մարդկային էության վերածնունդ:

Ինձ համար գրավիչ էր Շիլլերի մտքերի այս ընթացքը: Նա խոսում էր այն մասին, որ սկզբում գիտակցությունը պետք է որոշակի վիճակի հասնի, որպեսզի աշխարհի երևույթների նկատմամբ ձեռք բերի այնպիսի վերաբերմունք, որը կհամապատասխանի մարդու էությանը: Այդուհանդերձ, բնության դիտարկումից և ոգու ապրումից առաջացած իմ հայեցման մեջ բավականին պարզություն էր մտնում: Շիլլերը խոսում էր գիտակցության այն վիճակի մասին, որն անհրաժեշտ էր աշխարհի գեղեցկությունը վերապրելու համար: Սակայն արդյո՞ք չի կարելի մտահայել գիտակցության մի վիճակ, որը կբացահայտի իրերի իսկական էությունը: Եթե դրա համար կան հիմքեր, ապա ի սկզբանե տրված մարդկային գիտակցությունը չի կարելի դիտարկել ըստ Կանտի ու հետո փորձել պարզաբանելայն կարո՞ղ է մոտենալ իրերի իսկական էությանը, թե ոչ: Առաջին հերթին անհրաժեշտ է հետազոտել գիտակցության այն վիճակը, որի շնորհիվ մարդն այնպես է հարաբերվում աշխարհին, որ իրերն ու փաստերը իրենք են բացահայտում իրենց էությունը:

Ես մտածում էի, որ գիտակցության այդպիսի վիճակ որոշակի չափով հասանելի է, եթե մարդն ունի ոչ միայն այնպիսի մտքեր, որոնք արտացոլում են արտաքին իրերն ու պրոցեսները, այլ նաև այնպիսիք, որոնք նա վերապրում է որպես ինքնին մտքեր: Այս կյանքը մտքերում բացվում էր իմ առջև որպես բոլորովին մի այլ բան, քան այն, որում ընթանում է մարդու առօրեական կեցությունն ու սովորական գիտական հետազոտությունները: Շարունակելով խորացնել մտքերի ապրումը, հայտնաբերում ես, որ այս ապրումին ընդառաջ է գալիս ոգեկան իրականությունը: Հոգեկան ճանապարհը բերում է ոգուն: Եվ այս ներքին հոգեկան ճանապարհին հասնում են ոգեկան իրականությանը, որը հետո վերագտնում են բնության ներքին աշխարհում: Եթե կենդանի մտքերում նկատել ոգու իրողությունը և հետո դուրս գալ բնությանն ընդառաջ, ապա կարելի է հասնել վերջինիս խորագույն ըմբռնմանը:

Գնալով, ինձ համար պարզ է դառնում, որ երբ մարդ առօրեական աբստրակտ մտքերից անցնում է մտքի սթափությունն ու պարզությունը պահպանող ոգեկան տեսանման, նա ներթափանցում է մի իրականության մեջ, որից զատված է առօրեական գիտակցությամբ: Վերջինիս բնորոշ է մի կողմից զգայական ընկալողության կենսականություն, մյուս կողմից` մտապատկերների աբստրակտություն: Ոգեկան տեսանումը ընկալում է ոգին այնպես, ինչպես զգացումներն են ընկալում բնությունը, բայց իր մտածողությամբ այն այդքան հեռացված չէ ոգեկան ընկալումից, ընդհակառակը, նա մտածում է` վերապրելով ոգեկանը, և վերապրում է մարդու մեջ արթնացված ոգեղինությունը` կոչելով մտածողությանը:

Հոգուս առջև բացվում էր ոգեկան տեսանում, որ հիմնված չէր մութ միստիկական զգացումի վրա: Այն ընթանում էր ավելի շուտ մի ոգեկան գործունեության մեջ, որն իր հստակությամբ լիովին համեմատելի էր մաթեմատիկական մտածողության հետ: Ես մոտեցել էր այնպիսի հոգևոր կառուցվածքի, որն իրավունք էր տալիս ինձ ոգեաշխարհի իմ հայեցումները հիմնավորել նույնիսկ բնագիտության մտածողության «հանրագումարի» առջև:

Ես քսաներկու տարեկան էի, երբ հոգիս համակված էր այս ապրումներով:

 

Տ. 63, 64.

Ինձ համար այդ «ես»-ը իրենում գոյություն ունեցող իրականության ներքուստ տեսանելի ապրում էր: Այդ իրականությունը ինձ համար նույնչափ հավաստի էր, որքան մատերիալիզմի կողմից ընդունված ցանկացած մի այլ իրականություն: Սակայն նրա մեջ նյութական ոչինչ չկա: «Ես»-ի այդ իրական և ոգեկան էության տեսանումը ինձ օգնեց հետագայում հաղթահարել մատերիալիզմի բոլոր գայթակղությունները: Ես գիտեի` ոչինչ չի կարող սասանել այն, ինչ վերաբերում է «ես»-ին: Եվ ինձ համար պարզ էր, որ նա, ով դիտարկում է «ես»ը որպես այլ գործունեության արտաբերման ձև կամ այլ պրոցեսների արդյունք, պարզապես չգիտի, ինչ է այն: Ես ուզում էի ընկերոջս բացատրել այն, ինչ ապրում է իմ մեջ որպես ներքին, ոգեկան հայեցում: Մեր պայքարը այս հարցերի շուրջը դեռ երկար տևեց: Սակայն կյանքին վերաբերող հարցերում մեր զգացումների ընդհանրությունն այնքան մեծ էր, որ մեր տեսական պայքարը, չնայած իր ողջ անողոքությանը, ոչ մի կերպ չէր ազդում մեր անձնական հարաբերությունների վրա:

 

Տ. 71-75.

Իմ կարծիքով` անընդունելի էր լույսը և ձայնը դիտարկել որպես համանման երևույթներ, ինչպես դա արվում էր բնագիտության մեջ: Սովորաբար խոսում էին «համընդհանուր ձայնի» և «համընդհանուր լույսի» մասին: Համանմանությունը կայանում էր հետևյալում. առանձին հնչյուններն ու ձայները դիտարկվում են որպես հատուկ ձևով մոդիֆիկացված օդի տատանումներ, և ձայնի օբյեկտիվությունը, մարդու ձայնային զգացողության ապրումից դուրս, դիտարկվում էր որպես օդի տատանման մի վիճակ: Նմանապես բացատրվում էր և լույսը: Այն, ինչ տեղի է ունենում մարդուց դուրս, երբ նա լույսի շնորհիվ ընկալում է երևույթները, բնորոշվում էր որպես եթերի տատանում: Եվ ուրեմն գույներն իրենցից ներկայացնում են հատուկ ձևի լույսի կազմավորված տատանումներ: Այն ժամանակ այս զուգադրությունը հիրավի տանջալից էր իմ հոգևոր կյանքի համար: Քանի որ ինձ համար միանգամայն պարզ էր, որ «ձայն» հասկացությունը հնչյունների աշխարհի առանձին երևույթների սոսկ աբստրակտ ընդհանրացում է, մինչդեռ ՙլույսն՚ ինքնին կոնկրետ իրողություն է լուսավորված աշխարհի հարաբերությամբ: «Ձայնը» ինձ համար ընդհանրացված աբստրակտ հասկացություն էր, «լույսը»` կոնկրետ իրողություն: Ինքս ինձ ասում էի. լույսը զգայորեն բոլորովին չի ընկալվում, այլ ընկալվում են գույները լույսի միջոցով, որն ամենուր հայտնակերպում է իրեն գունային ընկալման մեջ, սակայն ինքը զգայորեն չի ընկալվում: «Սպիտակ» լույսըլույս չէ, այլ արդեն գույն է:

Այսպիսով, լույսն ինձ համար իրական էություն էր զգայական աշխարհում, բայց արտազգայական էություն: Հոգուս առջև կանգնեց նոմինալիզմի և ռեալիզմի հակադրությունը, ինչպես որ այն ձևավորվել է սխոլաստիկայում: Համաձայն ռեալիստների տեսակետի, հասկացություններն իրենցից ներկայացնում են մի իրականություն, որն ապրում է իրերի մեջ, և արտաբերվում են այնտեղից միայն ճանաչողության շնորհիվ: Դրան հակառակ, ըստ նոմինալիստների, հասկացությունները մարդու կողմից ձևակերպված անվանումներ են, որ ամփոփում են իրերի մեջ սահմանված բազմազանությունը, որոնցում սակայն նրանք չունեն կեցություն: Ես զգում էի, որ ձայնի ապրումները հարկավոր է դիտարկել նոմինալիստորեն, իսկ լույսի միջոցով ստացված ապրումները` ռեալիստորեն:

Այս կողմնորոշմամբ ես մոտեցա ֆիզիկոսների օպտիկային: Այստեղ ես պետք էի շատ բան ժխտեի: Ես եկա այն հայեցակետերին, որոնք ինձ ճանապարհ էին հարթում դեպի Գյոթեի գույների ուսմունքը, իմ առաջ բացում նրա բնագիտական աշխատանքների դռները: Սկզբում փոքր հոդվածներս, գրված իմ բնագիտական տեսակետերի համաձայն, ես բերում էի Շրոյերին1, որոնք, սակայն, նրան քիչ էին հետաքրքրում, քանի դեռ մշակված չէին ըստ Գյոթեի մտածելակերպի: Միայն վերջում ես բերում էի հետևյալ ամփոփումը. եթե գան այն բանին, որ բնության մասին մտածեն այնպես, ինչպես ես դա այստեղ նկարագրել եմ, ապա միայն այդ ժամանակ Գյոթեի բնության հետազոտությունը իր արդարացի գնահատականը կգտնի գիտության մեջ: Շրոյերին անկեղծորեն ուրախացնում էին իմ այս եզրակացությունները, բայց ոչ ավելին: Իրավիճակը, որում ես հայտնվել էի, լիովին բնորոշվում էր հետևյալ միջադեպով: Մի օր Շրոյերը պատմեց ինձ իր զրույցի մասին մի կոլեգայի հետ, որը մասնագիտությամբ ֆիզիկոս էր:

«Այո,– ասել էր վերջինս,– Գյոթեն ըմբոստանում էր Նյուտոնի դեմ, բայց չէ՞ որ Նյուտոնը այնպիսի հանճար էր»,– ինչին Շրոյերն առարկել էր. «Բայց չէ՞ որ Գյոթեն նույնպես հանճար էր»: Եվ ես դարձյալ զգացի, որ սա հանելուկ է, և ես այն պետք է բոլորովին մենակ լուծեմ:                

Ֆիզիկական օպտիկային վերաբերող իմ եզրակացություններն ինձ համար կամուրջ էին հանդիսանում ոգեկան հասկացություններից դեպի այնպիսիք, որոնք գալիս էին բնագիտական հետազոտումից: Այն ժամանակ ես անհրաժեշտություն էի զգում ինքնուրույն արված ճշգրիտ օպտիկական փորձարկումների միջոցով լույսին և գույնին վերաբերող իմ մտքերը ստուգել զգայական փորձում: Այդպիսի փորձարկումների համար առարկաներ գնելը հեշտ չէր ինձ համար: Մասնավոր դասերից ստացված միջոցներն անչափ սուղ էին: Ես անում էի հնարավոր ամեն բան լույսի տեսության փորձերը իրագործելու համար, որոնք կարող էին բնագավառում բնության փաստերի վերաբերյալ նախապաշարմունքներից ազատ կարծիքի բերել:

Ֆիզիկական փորձերի կարգին ես գործնականորեն ծանոթ էի իմ աշխատանքի շնորհիվ Ռայթլինգերի2 ֆիզիկական լաբորատորիայում: Ինձ հայտնի էր օպտիկայի մաթեմատիկական մեկնաբանությունը, քանի որ հատկապես այդ ոլորտը ես մանրամասնորեն ուսումնասիրել էի: Չնայած Գյոթեի գույների ուսմունքային վերաբերող ֆիզիկոսների բերած բոլոր առարկություններին, ես իմ սեփական փորձերի շնորհիվ հետզհետե հեռանում էի ֆիզիկայում ընդունված կարծիքներից և մոտենում էի Գյոթեին: Ես համոզվեցի, որ բոլոր այդ փորձերը, օգտագործելով Գյոթեի արտահայտությունը, միայն «լույսին զուգակցող» փաստեր են, այլ ոչ փորձեր ինքնին «լույսի հետ»: Ինքս ինձ ասում էի. գույնը դուրս չի բերվում լույսից, ինչպես որ դա հետևում էր Նյուտոնի մտածելակերպից: Այն հայտնաբերվում է, երբ լույսը իր ազատ տարածման ընթացքում խոչընդոտների է հանդիպում: Եվ իմ կարծիքով, դա անմիջականորեն բացահայտվում էր փորձերում:

Այդուհանդերձ, սակայն, լույսն ինձ համար արտաքսվում էր զուտ ֆիզիկական իրականությունների շարքից և միջանկյալ աստիճան էր հանդիսանում զգայականորեն ընկալվող և ոգեպես հայեցված իրականությունների միջև:

Ես հակված չէի այս հարցերը պարզաբանել միայն փիլիսոփայական մտորումների միջոցով: Սակայն շատ կարևոր էի համարում բնության փաստերի ճիշտ ընթերցումը: Եվ, գնալով, ինձ համար պարզ էր դառնում, որ լույսն ինքնին մուտք չի գործում զգայականորեն հայեցված ոլորտ, այլ մնում է նրանից դուրս, այն ժամանակ, երբ գույները հայտնաբերվում են, երբ զգայականորեն հայեցվածը բերվում է լույսի ոլորտ:

Այնուհետ ես անհրաժեշտություն զգացի տարբեր կողմերից մոտենալ բնագիտական ճանաչողությանը: Դա նորից բերեց ինձ անատոմիայի և ֆիզիոլոգիայի ուսումնասիրությանը:

Ես ուսումնասիրում էի մարդկային, կենդանական և բուսական օրգանիզմների անդամների կառուցվածքը: Այսպիսով, ես իմ ձևով մոտեցա մետամորֆոզին վերաբերող Գյոթեի ուսմունքին: Գնալով աճում էր իմ համոզվածությունը նրանում, թե ինչպես է զգայականորեն ընկալվող բնապատկերը ձգտում նրան, ինչը ոգեպես տեսանելի է ինձ համար:

Ոգեպես դիտարկելով մարդու հոգևոր գործունեությունը` մտածողությունը, զգացմունքները և կամեությունը, իմ առջև գոյանում էր «ոգեկան մարդն» իր ողջ կերպարային իրազննությամբ: Ես չէի կարող սահմանափակվել սովորաբար մտքին եկող աբստրակցիաներով, երբ խոսում էին մտածողության, զգացմունքների և կամեության մասին: Այդ ներքին կենսական խոստովանումներում ես տեսնում էի ստեղծարար ուժեր, որոնց շնորհիվ իմ առջև ոգում հայտնվում էր «մարդը որպես ոգի»: Հետո մարդու կերպարը զգայական աշխարհում դիտարկելիս, տեսանող հայացքի համար այն լրացվում էր զգայականորեն տեսանելի ոլորտում գործող ոգեկանով:

Ես մոտեցա զգայական­վերզգայական ձևին, որի մասին խոսում էր Գյոթեն, և որն ինչպես իրապես բնագիտական, այնպես էլ զուտ ոգեկան հայեցման համար գտնվում է զգայականորեն ընկալվածի և ոգեպես տեսանվածի միջև:

Անատոմիան և ֆիզիոլոգիան քայլ առ քայլ բերում էին զգայական-վերզգայական ձևին: Եվ այստեղ առաջին անգամ (ճիշտ է դեռ բոլորովին անկատար ձևով) իմ հայացքն անդրադարձավ մարդկային էության եռանդամությանը, ինչի մասին, երեսուն տարի շարունակ լուռ ուսումնասիրություններից հետո, ես հրապարակավ սկսեցի խոսել իմ «Հոգու հանելուկներ» գրքում: Սկզբում ինձ համար պարզ դարձավ, որ մարդկային կազմակերպվածքի այն մասում, որտեղ ձևավորումն առավելապես կողմնորոշված է նյարդերի և զգայարանների վրա, զգայական-վերզգայականը ավելի ուժգին է արտահայտվում զգայականորեն հայեցվածում:

Գլխի կառուցվածքը ես տեսնում էի այնպիսին, որ զգայական-վերզգայականը նույնպես առավելագույնս զգայական ձևով էր արտահայտվում: Վերջավորությունների կազմակերպվածքը հակառակը` ես պետք է դիտեի որպես այնպիսին, որտեղ զգայական-վերզգայականը առավելապես թաքնված է, այնպես որ այնտեղ, շարունակելով ձևավորել մարդուն, ներազդում են արտամարդկային (մարդուց դուրս) բնության մեջ գործող ուժերը: Իմ կարծիքով, մարդկային կառուցվածքի այդ երկու բևեռների միջև գտնվում էր այն ամենը, ինչն արտահայտում էր իրեն ռիթմիկ ձևով` շնչառության, արյան շրջանառության և այլն:

 

Տ. 81-82.

Այդ շրջանին է պատկանում Էդուարդ ֆոն Հարթմանի3 փիլիսոփայության իմ ուսումնասիրությունը: Իմ մեջ անընդհատ ընդվզում էր առաջացնում հատկապես նրա «ճանաչողության տեսությունը»: Ինձ համար խորապես անընդունելի էր այն կարծիքը, որ բուն իրականությունը, որպես չգիտակցվածություն, գտնվում է գիտակցության ապրումներից դուրս, իսկ վերջիններս ոչ այլ ինչ են, քան իրականության երևակայական, պատկերային արտացոլք: Դրան ես հակադրում էի այն կարծիքը, որ գիտակցության ապրումները, շնորհիվ հոգևոր կյանքի ներքին ուժեղացման, կարող են բուն իրականության մեջ ներթափանցել: Ինձ համար պարզ էր, որ աստվածային-ոգեղենը բացվում է մարդու մեջ, երբ մարդն իր ներքին կյանքով հնարավոր է դարձնում այդ խոստովանությունը:

Էդուարդ ֆոն Հարթմանի պեսիմիզմը ես համարում էի բոլորովին սխալ հարցադրում մարդկային կյանքի վերաբերյալ: Մարդուն ես ընկալում էի որպես մի էություն, որը ձգտում է իր ներքին աղբյուրից վերցնել այն, ինչը բավարարվածությամբ է լցնում իր կյանքը: Ինքս ինձ ես ասում էի, որ եթե մարդուն ի սկզբանե աշխարհակարգով նախորոշված լիներ «լավ կյանք», ապա նա ինչպե՞ս կարող էր ստիպել այդ աղբյուրին հորդել:

Արտաքին աշխարհակարգը հասնում է զարգացման այնպիսի մի փուլի, որ իրերն ու փաստերը օժտում է բարով ու չարով: Եվ այդ ժամանակ մարդն արթնանում է ինքնագիտակցության համար, ու ազատությանը բերող իր զարգացումը շարունակում է ոչ թե իրերից ու փաստերից, այլ միմիայն կեցության աղբյուրից: Պեսիմիզմի կամ օպտիմիզմի հարցադրումն արդեն մարդկային ազատության դեմ ուղղված էր թվում ինձ: Հաճախ ես ասում էի ինքս ինձ. մարդն ինչպե՞ս կկարողանար իր բարձրագույն երջանկության արարիչը լինել, եթե արտաքին աշխարհակարգով նրան նախորոշված լիներ երջանկության որևէ չափ:

Այդուհանդերձ, ինձ գրավում էր Հարթմանի «Բարոյական գիտակցության ֆենոմենոլոգիան»: Այստեղ, ըստ իս, մարդկության բարոյական զարգացման հարցը դիտվում էր ղեկավարվելով էմպիրիկ դիտարկմամբ: Մտահայեցողական դատողությունն այստեղ ուղղված չէր գիտակցությունից դուրս գտնվող անհայտ կեցությանը, ինչպես որ դա տեղի էր ունենում Հարթմանի ճանաչողության տեսության ու մետաֆիզիկայի մեջ, այլ նրան, որ իր արտահայտման մեջ կարող է վերապրվել որպես բարոյականություն: Ինձ համար պարզ էր, որ ոչ մի փիլիսոփայական մտահայեցություն, եթե այն ձգտում է մոտենալ բուն իրականությանը, չպետք է դուրս գա երևույթի (Erscheinung) սահմաններից: Աշխարհի երևույթներն իրենք կբացահայտեն այդ իրականությունը, եթե միայն գիտակից հոգին կպատրաստի իրեն դրանք հասկանալու համար: Նա, ով գիտակցությամբ միայն զգայականորեն ընկալելին է ըմբռնում, պետք է որ գիտակցությունից դուրս փնտրի բուն իրողությունը, իսկ նա, ով հայեցությամբ է ընկալում ոգեղենը, այդ մասին տեսական հասկացողական իմաստով խոսում է որպես գիտակցության այս, այլ ոչ այն կողմում գտնվածի մասին: Ինձ մոտ համակրանք էին առաջացնում Հարթմանի բարոյական աշխարհին վերաբերող տեսակետերը, քանի որ, լիովին ետ մղելով այլկողմանիության տեսակետը, նա այստեղ ղեկավարվում է դիտարկումով: Ես ուզում էի գոյողի ճանաչողությունը հասցնել այն աստիճանի, որ ֆենոմեններն իրենք բացահայտեն իրենց ոգեղեն էությունը ոչ թե դատողություններ անելով այն մասին, թե ինչ է գտնվում «ֆենոմենների ետևում», այլ խորանալով նրանց մեջ: Քանի որ ես միշտ ձգտել եմ մարդու ամեն մի գործունեություն իր պոզիտիվ կողմով ընկալել, Էդուարդ ֆոն Հարթմանի փիլիսոփայությունը ինձ համար կարևոր նշանակություն ունեցավ: Եվ, չնայած որ հատկապես իր հիմնական ուղղվածությամբ ու կյանքի հայեցությամբ այն անընդունելի էր ինձ համար, այդ փիլիսոփայությունը համոզիչ կերպով էր լուսաբանում շատ բաներ երևույթների մեջ: Եվ նույնիսկ այս «չգիտակցվածի փիլիսոփայի» այն աշխատանքներում, որոնք սկզբունքորեն չէի ընդունում, ես շատ բաներ էի գտնում, որ չափազանց հետաքրքրական էին ինձ համար:

Դա նաև վերաբերում է Էդուարդ ֆոն Հարթմանի հանրամատչելի աշխատություններին, որտեղ քննարկվում են պատմա-մշակութային, մանկավարժական և քաղաքական պրոբլեմներ: Այս պեսիմիստի մոտ ես գտնում էի կյանքի «առողջ» ընկալում, ինչը բացակայում էր օպտիմիստներից շատերի մոտ: Հատկապես նրա կապակցությամբ ես զգում էի այն, ինչի կարիքն ունեի, այն է` կարողանալ գնահատել կարծիքը, որը հակասում է իմին:

 

Տ. 83-88.

XIX դարի քաղաքակրթության վրա գործած բնագիտության ուժգին ազդեցությամբ ձևավորված մտածելակերպն ինձ անընդունելի էր թվում հասկանալու համար, թե ինչին էր ձգտում Գյոթեն բնաճանաչման մեջ և ինչում էր նա հասել բարձրագույն աստիճանին:

Գյոթեի մեջ ես տեսնում էի մի անձնավորություն, ով մարդուն աշխարհի նկատմամբ դնում էր հատուկ, ոգեղենին համապատասխան հարաբերակցության մեջ և ով ի վիճակի էր ճիշտ ձևով ներբերել բնագիտությունը մարդկային գործունեության համընդհանուր ոլորտ: Դարաշրջանի մտածելակերպը, որ ես յուրացրել էի, ըստ իս, ունակ էր գաղափարներ կազմել թերևս միայն անկենդան բնության վերաբերյալ: Ես տեսնում էի կենդանի բնությանը ճանաչողության դիրքից մոտենալու նրա անզորությունը: Օրգանականի ճանաչողությանը նպաստող գաղափարներ կառուցելու համար, ասում էի ինքս ինձ, անհրաժեշտ է նախ և առաջ կենդանացնել անօրգանականին պիտանի գաղափարները: Քանզի ես տեսնում էի նրանց անկենդանությունը և ուրեմն սոսկ անկենդան բնությունն ընկալելու կարողությունը:

Գյոթեի բնահայեցումը բացատրելու համար ես փորձում էի ցույց տալ, թե ինչպես գաղափարները, կենդանանալով Գյոթեի ոգով, գաղափարակերպեր են դառնում:

 

Այն ամենը, ինչ մտածել կամ մշակել էր Գյոթեն բնագիտության որևիցե ոլորտում առանձին վերցված, ինձ սակավ նշանակալից էր թվում այն կենտրոնական հայտնագործության համեմատ, որը ես պետք է ցույց տայի: Այն, իմ կարծիքով, կայանում էր նրանում, որ նա գտել էր, թե ինչպես է հարկավոր մտածել օրգանականը` նրան ճանաչողաբար մոտենալ:

Ես գտնում էի, որ մեխանիկան բավարարում է ճանաչողության պահանջը, որովհետև նա մարդկային ոգում ռացիոնալ կերպով կառուցում է հասկացություններ, որոնք հետո անօրգանականի ոլորտում իրականանում են զգայական փորձում:

Գյոթեն կանգնեց իմ առջև որպես օրգանիկայի հիմնադիր, որը նույնակերպ վերաբերվում էր կենդանի բնությանը: Մարդկային ոգու նորագույն պատմության մեջ դիտարկելով Գալիլեյի դերը, անհրաժեշտ է նշել, որ նա հասկացություններ կազմելով անօրգանականի վերաբերյալ, նորագույն բնագիտությանը հաղորդեց իր տեսքը: Այն, ինչ նա արեց անօրգանականի համար, Գյոթեն ձգտում էր անել օրգանականի ոլորտում: Գյոթեն ինձ համար դարձավ օրգանիկայի Գալիլեյ:

Գյոթեի բնագիտական աշխատանքների առաջին հատորի համար սկզբում ես պետք է մշակեի նրա մետամորֆոզի գաղափարները: Ինձ համար դժվար էր արտահայտել օրգանականի ճանաչումը հնարավոր դարձնող կենդանի գաղափարակերպերի հարաբերակցությունը կերպազուրկ գաղափարակերպերի հետ, որոնք օգտագործվում են անօրգանականն ընկալելու համար: Այս դրույթի ճիշտ մեկնությունը ես առավելապես կարևոր էի համարում իմ խնդրի համար:

Անօրգանականի ճանաչման համար հասկացությունները պետք է հետևեն մեկը մյուսին` հայելու համար այն ուժերի փոխկապվածությունը, որոնք գործողության պատճառ են հանդիսանում բնության մեջ: Օրգանականի դեպքում, հակառակը, անհրաժեշտ է թույլ տալ, որ հասկացությունները մեկը մյուսից այնպես աճեն, որ նրանց զարգացող կենդանի փոխակերպման մեջ առաջանան բնության մեջ առկա ձևավորված հասկացությունների կերպարները: Գյոթեն ձգտում էր հասնել դրան, փորձելով ոգում մտապահել տերևի գաղափարակերպը, որը սակայն ոչ թե անշարժ, անկենդան հասկացություն է, այլ ունակ է արտահայտվել բազմազան ձևերով: Եթե ընդունենք, որ ոգում այս ձևերը կարող են զարգանալ մեկը մյուսից, ապա կարելի է վերարտադրել բույսն ամբողջովին: Իդեալականացած ընթացաձևով հոգում կառուցվում է այն նույն պրոցեսը, որի միջոցով բնությունը իրականորեն ստեղծում է բույսը: Ջանալով այս կերպ հասկանալ բույսի էությունը, ոգեպես առավել մոտ ես գտնվում բնականին, քան հասկացությունների միջոցով անօրգանականն ընկալելիս: Անօրգանականում ընկալվում է միայն ոգեղեն առերևույթ կերպն այն բանի, ինչը ոգեզուրկ ձևով գտնվում է բնության մեջ: Բույսի կայացման մեջ սակայն ապրում է մի բան, որն արդեն հեռավոր նմանություն ունի նրա հետ, ինչը մարդկային ոգում գոյանում է որպես բույսի կերպար: Ակնհայտ է, որ բնությունը ստեղծելով օրգանականը, իր մեջ գործի է դնում ոգենման մի էություն:

Գյոթեի բուսաբանական աշխատությունների ներածության մեջ ես ուզում էի ցույց տալ, որ նա իր մետամորֆոզի ուսմունքով առաջարկում էր բնության օրգանական գործողությունները ոգուն համակերպ մտածել:

Գյոթեի մտածելակերպի համար ոգեղենին էլ ավելի էին համապատասխանում բնության գործողությունները կենդանական աշխարհում և մարդկային էության սկզբնահիմքերում:

Ինչ վերաբերում էր կենդանական-մարդկայինին, Գյոթեն փորձում էր բացահայտել մոլորությունը, որը նկատել էր իր ժամանակակիցների մոտ: Այն է` նրանք բնության մեջ մարդկային էության օրգանական հիմքին հատուկ տեղ էին տալիս մարդկանց և կենդանիների միջև առանձին տարբերակիչ նշաններ փնտրելով: Եվ դա, ըստ նրանց, միջծնոտային ոսկորն էր, որն ունեին կենդանիները և որի վրա գտնվում էին ատամնաշարի վերին կտրիչները: Նրանց կարծիքով, մարդու վերին ծնոտը չուներ այդ հատուկ միջանկյալ ոսկորը ու կազմված էր մեկ ամբողջական մասից:

Գյոթեն դա մոլորություն էր համարում: Նրա կարծիքով մարդկային ձևը կազմվում է կենդանական ձևի ավելի բարձր աստիճանի վերափոխման միջոցով: Այն ամենը, ինչ առկա է կենդանական տեսակում, մարդկայինում ևս պետք է լինի, սակայն ավելի կատարյալ ձևով, այնպես որ մարդկային օրգանիզմը կարողանա ինքնագիտակից ոգու կրող դառնալ:

Տարբերությունը մարդու և կենդանու միջև Գյոթեն տեսնում էր ոչ թե մասնավորությունների, այլ մարդու ընդհանուր ձևի բարձրացման մեջ:

Դիտարկելով բույսերը և աստիճանաբար բարձրանալով կենդանական տարբեր ձևերին, կարելի է տեսնել, թե ինչպես, գնալով, ոգուն ավելի համապատասխան են դառնում օրգանական ստեղծագործ ուժերը: Մարդու օրգանական կառուցման ժամանակ գործում են հոգևոր ստեղծարար ուժեր, որոնք բարձրագույն մետամորֆոզի են ենթարկում կենդանական ձևը: Այդ ուժերը ներկա են մարդկային օրգանիզմի կայացման պրոցեսում և ի վերջո արտահայտվում են որպես մարդկային ոգի, նախօրոք բնական հիմքում իրենց համար ստեղծելով անոթ, որը կկարողանա վերջիններս տեղավորել իրենց բնականից ազատ կեցության ձևում:

Մարդկային օրգանիզմին վերաբերող Գյոթեի այս հայեցողության մեջ ես տեսնում էի կանխագիտակցումն այն ճշմարտության, որը հետագայում, հիմնվելով դարվինյան հայեցակետի վրա, ասվելու էր մարդու և կենդանու ազգակցության առնչությամբ: Եվ դրանով նաև ժխտվում էր այն ամենը, ինչ անհիմն էր այս հարցում: Դարվինի հայտնագործությունների մատերիալիստական հասկացությունը բերում է նրան, որ հիմք ընդունելով մարդու և կենդանու ազգակցությունը, ձևավորվում են պատկերացումներ, որոնք ժխտում են ոգին այնտեղ, որտեղ նա երկրային կեցության մեջ արտահայտվում է իր բարձրագույն ձևի` մարդու մեջ:

Այս մոտեցումով Գյոթեի բնության դիտարկումը, – շնորհիվ այն բանի, որ նա բնության զարգացումը հայում է աստիճանաբար` անօրգանականից օրգանական, – բերում է նրան, որ բնագիտությունը հետզհետե վեր է ածվում ոգեգիտության: Ես հատկապես դա էի ուզում ցույց տալ, ուսումնասիրելով Գյոթեի բնագիտական աշխատությունների առաջին հատորը: Այսուհանդերձ իմ ներածությունը դարձավ այն հարցի պարզաբանումը, թե ինչպես դարվինիզմը, մատերիալիստական երանգավորում ստանալով, ստեղծում է միակողմանի հայեցակետ, որի վրա գյոթեական մտածելակերպը պիտի առողջարար ազդեցություն ունենա: Ինչպես է հարկավոր ճանաչել, որպեսզի հնարավոր լինի ներթափանցել կյանքի երևույթների մեջ. ահա սա էի ուզում ցույց տալ Գյոթեի օրգանիկայի ուսումնասիրության մեջ: Շուտով ես զգացի, որ այն համոզիչ հիմնավորման կարիք ունի: Իմ ժամանակակիցների իմացության էության պատկերացումը հեռու էր Գյոթեի հայեցակետից: Իմացության տեսաբանների աչքի առջև էր ժամանակակից բնագիտությունը: Այն, ինչ նրանք ասում էին ճանաչողության էության մասին, վերաբերվում է միայն անօրգանական բնությանը: Ու չկար ոչ մի համահնչություն Գյոթեի ճանաչողության մեթոդի մասին իմ ասածների և այդ ժամանակի ճանաչողության տեսության միջև:

Գյոթեի օրգանիկային վերաբերող իմ շարադրած տեսակետերը պատճառ հանդիսացան, որ ես նորից անդրադառնում ճանաչողության տեսությանը: Առկա էին հայեցակետեր, որոնց թվում էր, օրինակ, Օտտո Լիբմանի հայեցակետը, որոնք տարբեր ձևերով արտահայտում էին հետևյալ դրույթը. «Մարդկային գիտակցությունն իր սահմաններից երբեք չի կարող դուրս գալ և պետք է բավարարվի ապրելով նրանում, ինչը իրականությունը առաքում է մարդկային հոգու մեջ ու ինչն այնտեղ արտահայտվում է ոգեղեն ձևով»: Նման տեսակետը թույլ չի տալիս խոսել այն մասին, որ օրգանական բնության մեջ, համաձայն Գյոթեի մեթոդի, ոգուն հարազատ որևիցե բան կգտնվի: Ըստ այդ հայեցակետերի, մարդկային գիտակցության սահմաններում է հարկավոր փնտրել ոգին և անընդունելի համարել ոգուն համակերպ բնահայեցումը:

Ես եկա այն եզրակացության, որ Գյոթեի ճանաչողության մեթոդը չունի ճանաչողության տեսություն: Ես փորձեցի, թեկուզ ընդհանուր ձևով, շարադրել այն: Ու նախքան Գյոթեի բնագիտական աշխատությունների հաջորդ հատորների ուսումնասիրությանն անցնելը գրեցի իմ «Գյոթեի աշխարհայեցման ճանաչողության տեսությունը»:

Գիրքը պատրաստ էր 1886 թվին:

 

Տ. 97-99.

Սակայն ճիշտ այդ ժամանակ իմ մեջ սկսեցին հասունանալ հետագայում լույս տեսած «Ազատության փիլիսոփայություն» գրքիս առաջին մտքերը: Դելլե Գրացիեին4 ուղղված «Բնությունը և մեր իդեալները» հոդվածի հետևյալ տողերը ամփոփում են այդ գրքի հիմնական դրույթները. «Մեր իդեալներն այդչափ մակերեսային չեն, որ բավարարվեն հաճախ այնքան դժգույն և այնքան դատարկ իրականությամբ: Այնուամենայնիվ, ես չեմ կարող ընդունել, որ անհնար է այս իմացությունից բխող խոր պեսիմիզմից վեր լինել: Այս բարձրացումը տեղի է ունենում, երբ ես հայում եմ մեր ներքին աշխարհը, երբ մոտենում եմ մեր իդեալական աշխարհի էությանը: Այն իր մեջ ամփոփված, ինքնին կատարյալ աշխարհ է, որը արտաքին իրերի անցողիկությունից ոչինչ չի ստանում և ոչինչ չի կորցնում: Մի՞թե մեր իդեալները, եթե դրանք իրոք կենդանի անհատականություններ են, ինքնին էություններ չեն, բնության բարեհաճություններից կամ անբարեհաճությունից անկախ: Թող սաստիկ քամին անխղճորեն պոկի գեղեցկաշուք վարդի ծաղկաթերթերը. նա կատարել է իր առաքելությունը, քանզի հարյուրավոր աչքեր է ուրախացրել իր գեղեցկությամբ, թող վաղը ոչնչացում տենչացող բնությանը ցանկալի լինի վերացնել ողջ աստեղած երկինքըհազարամյակներ շարունակ մարդիկ պատկառանքով վեր են նայել` և դա բավական է: Ոչ թե ժամանակավոր կեցությունը, այլ իրերի ներքին էությունն է նրանց դարձնում կատարյալ: Մեր ոգու իդեալները ինքնըստինքյան աշխարհ է և պետք է ինքնըստինքյան ամբողջությամբ արտահայտվի, նա ոչինչ չի կարող ստանալ բարեհաճ բնության միջնորդությունից:

Խղճահարության արժանի ինչպիսի էակ պետք է լիներ մարդը, եթե ի զորու չլիներ իդեալների իր սեփական աշխարհի ներքո բավարարվածության հասնել: Եվ որտե՞ղ է մնում աստվածային ազատությունը, եթե բնությունը պիտի ձեռքներիցս բռնած տանի մեզ, որպես փոքր երեխաների, հոգալով մեր մասին ու փայփայելով մեզ: Ոչ, նա ամեն ինչ պետք է մերժի մեզ, որ երբ մեզ երջանկություն է տրվում, այն լիովին մեր ազատ ինքնության (Ես-ի) գործունեության արդյունքը լինի: Ու թող ամեն օր բնությունը ոչնչացնի մեր ստեղծածը, որպեսզի ամեն օր մենք կարողանանք ուրախանալ ստեղծագործության անհրաժեշտությամբ: Ոչ մի բանի համար մենք չենք ուզում պարտական լինել բնությանը, այլ ամեն բանի համար միայն ինքներս մեզ:

Սակայն շատերը կարող են ասել, որ այս ազատությունը թերևս սոսկ երազ է: Մենք մեզ ազատ ենք համարում, մինչդեռ ենթարկվում ենք բնության երկաթյա անհրաժեշտությանը: Մեզ համակող բարձրագույն մտքերը մեր մեջ կուրորեն գործող բնության արդյունք են: Բայց չէ՞ որ մենք պետք է վերջապես ընդունենք, որ ինքն իրեն ճանաչող էությունը չի կարող անազատ լինել: Մենք տեսնում ենք իրերում գործող օրենքների հյուսվածքը, և այն ստեղծում է անհրաժեշտություն: Մենք իմացության մեջ տիրապետում ենք բնության առարկաների օրինաչափությանը`բնությունից ազատվելու ուժով ու այդուհանդերձ այդ օրենքների կամազուրկ արդյո՞ւնքը պետք է լինենք:

Ոչ թե հակառակության ոգուց ելնելով էի ես զարգացնում այս մտքերը, այլ ուզում էի հակադրել այն, ինչ ասում էր ինձ հոգևոր աշխարհի հայեցումը, նրան, ինչը ես պետք է դիտարկեի որպես իմ սեփականին հակառակ կենսաըմբռնման բևեռ, որին ես նույնպես աննկարագրելի հարգանքով էի վերաբերվում, քանզի այն բացվում էր իմ առջև ի պատասխան իսկական հոգևոր խորացման:

Տ. 106-108.

Էականն արվեստի ստեղծագործության մեջ ես ուզում էի ճանաչել այն, ինչը բացվում էր զգայարաններին: Սակայն ճանապարհը, որով իր ստեղծագործության մեջ շարժվում է իսկական արվեստագետը, ինձ համար ճանապարհ էր դեպի իրական ոգի: Արվեստագետը ելնում է այն բանից, ինչը զգայականորեն ընկալելի է, սակայն կերպափոխում է այն: Այս կերպափոխման մեջ նա չի ղեկավարվում զուտ սուբյեկտիվ ձգտումներով, այլ փորձում է զգայականորեն հայտնվածին տալ մի կերպ, որն իրեն այնպես արտահայտի, որպեսզի զգացվի ոգեղինության առկայությունը: Գեղեցիկը ոչ թե զգայական ձևի մեջ գաղափարի արտահայտություն է, այլ զգայականի պատկերումը ոգու ձևի մեջ, այսպես էի ես ասում ինքս ինձ: Այսպիսով, արվեստի կեցության մեջ ես տեսնում էի ոգու աշխարհի ներգործում զգայականի վրա: Իսկական արվեստագետը քիչ թե շատ անգիտակցաբար իրեն հաղորդակից է համարում ոգուն: Միայն անհրաժեշտ է, կրկին անգամ ասում էի ինքս ինձ, զգայական մատերիայում գործող արվեստագետի հոգևոր ուժերը վերածել զգայականից ազատ, զուտ հոգևոր հայեցողության, որպեսզի ներթափանցի ոգեաշխարհի ճանաչողության մեջ:

Այդ շրջանում ինձ համար մարդու մեջ միաձույլ ամբողջականություն էին կազմում ճշմարիտ ճանաչողությունը, ոգեղենի արտահայտումն արվեստում և բարոյական կամեությունը: Մարդկային անձնավորության մեջ ես տեսնում էի մի կենտրոնակետ, որտեղ նա անմիջականորեն կապված է աշխարհի նախասկզբնական էության հետ: Այս կենտրոնակետից սկիզբ է առնում կամեությունը: Եվ որքանով գործուն է այստեղ ոգու պարզ լույսը, այդքանով ազատ է կամեությունը: Այդուհանդերձ մարդը համահունչ է գործում աշխարհի ոգեղինության հետ ոչ թե անհրաժեշտությունից դրդված, այլ ստեղծագործաբար իրականացնելով սեփական էությունը: Եվ ոչ թե մութ մղումներից, այլ «բարոյական ինտուիցիաներից» մարդու այս կենտրոնակետում ծնունդ են առնում գործողության նպատակները` ինտուիցիաներից, որոնք նույնքան թափանցիկ են, որքան ամենաթափանցիկ մտքերը: Այս կերպ ես ուզում էի ազատ կամեության հայեցման միջոցով գտնել ոգին, որի շնորհիվ մարդն աշխարհում իբրև անհատականություն է գոյում: Ճշմարիտ գեղեցիկի զգայությամբ ես ուզում էի տեսնել մարդու միջոցով գործող ոգին, երբ զգայականում նա այնպես է գործում, որ իր սեփական էությունը ոչ թե սոսկ ոգեպես իբրև ազատ վարմունք է ի հայտ բերում, այլ այնպես, որ այն արտահայտում է իր ոգեղեն էությունն աշխարհում, որը չնայած ոգուց է ծագում, սակայն անմիջականորեն չի արտահայտում այն: Ճշմարիտի հայեցողության միջոցով ես ուզում էի վերապրել ոգին, որը հայտնաբերվում է իր սեփական էությամբ և որի ոգեական արտացոլքն է բարոյական արարմունքը, և որին զգայական ձևերի միջոցով ձգտում է գեղարվեստական ստեղծագործությունը: Հոգուս առջև էր «Ազատության փիլիսոփայությունը»` ոգեծարավ, գեղեցիկին ձգտող մի կենսահայեցողություն, ճշմարտության կենդանի աշխարհի հայեցողություն:

 

Տ. 122-126.

Սակայն ես առանձնակի ընդգծում էի, որ զգայականից ազատ մտածողության մեջ ապրող մարդը, իրապես գիտակցելով, ապրում է կեցության ոգեկան նախահիմքերում: Ես անիմաստ էի համարում դատողությունները ճանաչողության սահմանների մասին: Ճանաչել ինձ համար նշանակում էր ընկալվող (արտաքին) աշխարհում վերագտնել հոգով ապրված ոգեղեն բովանդակությունը: Երբ որևէ մեկը խոսում էր ճանաչողության սահմանների մասին, ես դրանում տեսնում էի իրական ճշմարտությունը իր մեջ ոգեպես վերապրելու և այն արտաքին աշխարհում վերագտնելու անկարողության խոստովանում:

Իմ սեփական տեսակետը շարադրելիս ես առաջին հերթին կարևորում էի ճանաչողության սահմանների հերքումը: Ես ժխտում էի ճանաչողության այն ուղին, որը հայում է զգայական աշխարհը և հետո ուզում է դրսից, զգայական աշխարհի միջոցով ներթափանցել ճշմարիտ իրականության մեջ:

Ես ուզում էի ցույց տալ, որ ճշմարիտ իրականությունը պետք է փնտրել ոչ թե դեպի դուրս ուղղված ներթափանցումով, այլ խորանալով մարդու ներքին աշխարհի մեջ: Նա է խոսում ճանաչողության սահմանների մասին, ով ձգտում է դեպի դուրս ուղղված խորացմանը և հետո տեսնում է դրա անհնարինությունը: Սակայն դա անհնար է ոչ թե մարդու ճանաչողության հնարավորությունների սահմանափակության, այլ այն պատճառով, որ փնտրում են մի բան, ինչի մասին պատշաճ գիտակցության պարագայում նույնիսկ անհնար է խոսել: Շարունակելով խորանալ զգայական աշխարհի մեջ, ընկալվածից անդին, կարծես, զգայականի շարունակությունն եմ փնտրում: Դա նույնն է, երբ պատրանքների մեջ ապրողը այլ պատրանքներում փնտրում է իր պատրանքների պատճառը: Իմ տեսակետերի բովանդակությունը հետևյալն էր: Մարդն իր ծննդյան պահից ի վեր հետագա զարգացման ընթացքում աշխարհին ճանաչողաբար է մոտենում: Սկզբում նա ձեռք է բերում զգայական ընկալում: Բայց դա միայն ճանաչողության սկզբնակետն է: Այդ ընկալման մեջ նրան դեռ չի բացվում այն ամենը, ինչ գոյություն ունի աշխարհում: Աշխարհն էութենական է, բայց սկզբում մարդը չի կարող ընկալել այդ էությունը: Նա ինքնամփոփված է աշխարհի առջև և իր համար աշխարհի մի պատկեր է ստեղծում, որտեղ բացակայում է էությունը, քանի որ սեփականը նա դեռ չի համադրում աշխարհին:

Աշխարհի այդ պատկերը իրականում պատրանք է: Զգայականորեն ընկալելով, մարդը կանգնում է աշխարհի առջև, որպես մի պատրանքի: Բայց իր զգայական ընկալմանը միանում է նրա ներքին էությունից բխող, զգայականից ազատ մտածողությունը, այդժամ պատրանքը հագեցվում է իրականությամբ և դադարում է այդպիսին լինել: Եվ այդ ժամանակ իր ներքին էության մեջ իրեն զգայող մարդկային ոգին հանդիպում է աշխարհի ոգուն, որն այլևս մարդու համար թաքնված չէ զգայական աշխարհի ետևում, այլ գտնվում և արարում է այդ զգայական աշխարհում:

Ոգու ձեռքբերումն աշխարհում ես դիտարկում էի ոչ թե որպես տրամաբանական ամփոփման առարկա կամ զգայական ընկալման շարունակություն, այլ մի բան, որ տրվում է մարդուն, երբ նա զգայականից ազատ մտածողության ընկալումից զարգանում է մինչև վերջինիս ապրումը:

Նման հայեցումներով էր ներթափանցված 1888թ. Գյոթեի բնագիտական աշխատությունների երկրորդ հատորի իմ հրատարակումը. «Ով ընդունում է մտածողության զգայական տարրի սահմաններից դուրս ծավալվող ընկալման ընդունակությունը, նա պետք է անհրաժեշտաբար ընդունի նաև զուտ զգայական իրականության սահմաններից դուրս գտնվող նրա օբյեկտները: Բայց մտածողության օբյեկտները բուն գաղափարներն են: Տիրապետելով գաղափարներին, մտածողությունը միաձուլվում է աշխարհի կեցության նախահիմքերի հետ, այն, ինչ գործում է դրսում, ներխուժում է մարդու ոգու մեջ. մարդը միանում է օբյեկտիվ իրականության հետ նրա բարձրագույն պոտենցիայում: Իրականության մեջ հայտնաբերել գաղափարը, ահա սա է մարդու իսկական հաղորդությունը: Գաղափարի հարաբերությամբ մտածողությունն ունի նույն նշանակությունը, ինչ աչքը` լույսի նկատմամբ, ականջը` ձայնի: Այն հանդիսանում է ընկալման զգայարան»: (Համմտ. Գյոթեի բնագիտական աշխատությունների ներածությունը, կյուրշներյան «Գերմանական ազգային գրականության» II հատոր:)

Այդ ժամանակ ինձ համար այդքան կարևոր չէր պատկերել ոգու աշխարհը, ինչպիսին որ այն կա, երբ զգայականից ազատ մտածողությունը ինքնըստինքյան ապրումի միջոցով զարգանում է մինչև ոգեկան ընկալում: Ավելի շուտ ես ուզում էի ցույց տալ, որ զգայական ընկալման մեջ բացվող բնության էությունը ոգեղեն է: Ես ուզում էի ցույց տալ, որ բնությունը հիրավի ոգեղեն է:

Դրա պատճառն այն էր, որ ճակատագրի բերումով ես ընդհարվում էի արդի ժամանակի ճանաչողության տեսաբանների հետ: Ըստ նրանց կանխադրույթների, բնությունը պատկերվում էր ոգուց զուրկ, ուստի նրանց խնդիրն էր ցույց տալ, թե որքան հեռու է մարդը ճշմարտությունից, երբ իր ոգում բնության ոգեղեն կերպ է ստեղծում:

Դրան ես հակադրում էի ճանաչողության բոլորովին այլ տեսություն: Ես ուզում էի ցույց տալ, որ մտածելով, մարդը բնությանը վերաբերող պատկերներ չի ստեղծում նրանից դուրս գտնվելով, որ ճանաչողությունը դա ապրում է (Erlebnis), և ճանաչելով` մարդը իրերի մեջ է հարատևում: Հետագա իմ ճակատագիրը սեփական տեսակետերս Գյոթեի տեսակետերի հետ կապելն էր:

Այդուհանդերձ շատ հնարավորություններ կային ցույց տալու համար, որ բնությունը ոգեղեն է, քանի որ ինքը Գյոթեն ձգտում էր ոգեկան բնահայեցման, սակայն զուտ ոգեկան աշխարհի մասին խոսելու հնարավորություն չկար, քանզի ոգեկան բնահայեցումը Գյոթեն չէր հասցրել անմիջական ոգեհայեցման:

Այնուհետև, այդ շրջանում ես կարևոր էի համարում ազատության գաղափարի արտահայտումը: Երբ մարդ գործում է ելնելով բնազդներից, հույզերից, կրքերից և այլն, նա ազատ չէ: Իմպուլսները, որոնք գիտակցում է նույն կերպ, ինչպես զգայական աշխարհի տպավորությունները, հետագայում որոշարկում են նրա գործողությունները: Սակայն այստեղ նույնպես նրա իսկական էությունը չէ, որ գործում է: Նա գործում է, գտնվելով զարգացման այն աստիճանի վրա, երբ դեռ չի բացվել նրա իսկական էությունը: Որպես մարդ նա բացում է իր էությունը նույնչափ քիչ, որչափ զգայական աշխարհն է բացում իրենը զուտ զգայական դիտարկման ժամանակ:

Իրականում զգայական աշխարհը պատրանք չէ. այդ մարդն է նրան այդպիսին դարձնում: Մարդը կարող է իր գործունեության մեջ զգայական հույզերը, իղձերը և այլն, պատրանքների վերածել. այդժամ նա թույլ է տալիս, որ իր մեջ գործի պատրանքայինը, այլ ոչ ինքը` մարդը: Նա թույլ է տալիս, որ իր մեջ գործի ոգեզուրկը: Նրա ոգեղեն էությունը միայն այն ժամանակ է գործում, երբ նա զգայականից ազատ մտածողության ոլորտում իր գործունեության համար գտնում է իմպուլսներ բարոյական ինտուիցիաների համար: Այժմ արդեն ինքն է գործում, այլ ոչ որևէ այլ բան: Հիմա նա ազատ, ինքնըստինքյան գործող էություն է:

Ես ուզում էի ցույց տալ, որ երբ ժխտում են զգայականից ազատ մտածողությունը, որպես մարդու զուտ ոգեղեն սկիզբ, երբեք չեն կարող գալ ազատության հասկացությանը. այդ հասկացությունը գալիս է անմիջապես, երբ տեսնում են զգայական տարրից ազատ մտածողության իրականությունը:

Այս ոլորտում նույնպես ես այդ ժամանակ ելնում էի ոչ այնքան ոգեկան աշխարհը պատկերելու իմ ցանկությունից, որտեղ մարդը վերապրում է իր բարոյական ինտուիցիաները, որքան այդ ինտուիցիաների ոգեղեն բնույթն ընդգծելու իմ մտադրությունից: Եթե ես կարևորեի առաջինը, ապա իմ «Ազատության փիլիսոփայություն» գրքի «Բարոյական երևակայություն» գլուխը պետք է այսպես սկսեի. «Ազատ ոգին իր գործողություններում հետևում է իր մղումներին, այն է` ինտուիցիաներին, որոնք նա բնության կեցության սահմաններից դուրս` զուտ ոգեկան աշխարհում է վերապրում, ընդ որում` դա չի գիտակցվում առօրեական գիտակցության մեջ»: Սակայն այդ շրջանում ինձ համար թերևս կարևոր էր նկարագրել բարոյական ինտուիցիաների զուտ ոգեղեն բնույթը: Ուստի, նշելով այդ ինտուիցիաների կեցության և մարդու գաղափարների աշխարհի ընդհանրությունը, ես ասում էի. «Ազատ ոգին գործում է, հետևելով իր մղումներին, այն է` ինտուիցիաներին, որոնք մտածողությամբ ընտրվում են գաղափարների աշխարհի ամբողջությունից»: Նա, ով չի տեսնում զուտ ոգեկան աշխարհը, ուստի և չէր կարող գրել առաջին նախադասությունը, չի կարող ընդունել նաև երկրորդ նախադասության իմաստը: Իմ «Ազատության փիլիսոփայության» մեջ կան անդրադարձեր առաջին նախադասությանը: Օրինակ. «Անհատական կյանքի բարձրագույն աստիճանն է ընկալման որոշակի բովանդակությանը չդիմող հասկացութային մտածողությունը: Որևէ հասկացության իմաստը մենք որոշարկում ենք` ելնելով իդեալական ոլորտից, մաքուր ինտուիցիաների շնորհիվ: Այդպիսի հասկացությունը սկզբում չունի ոչ մի կապ որոշարկված ընկալումների հետ»:

Այստեղ խոսքը վերաբերվում է «զգայական ընկալումներին»: Եթե այն ժամանակ ես մտադիր լինեի գրել ոչ միայն բարոյական ինտուիցիաների ոգեղեն բնույթի, այլ նաև հոգևոր աշխարհի մասին, ապա պետք է հաշվի առնեի զգայական և հոգևոր ընկալումների հակադրությունը: Սակայն ինձ համար կարևոր էր միայն ընդգծել բարոյական ինտուիցիաների ոչ զգայական բնույթը:

Ահա այս ուղղվածությունն ուներ իմ գաղափարների աշխարհը, երբ երրորդ տասնամյակս լրանալու և վայմարյան շրջանի սկզբի հետ եզրափակվեց կյանքիս առաջին հատվածը:

 

Տ. 131-137.

Ինձ երկար ժամանակ էր հարկավոր «Կյուրշների գերմանական ազգային գրականության» ներածությունում Գյոթեի բնագիտական գաղափարները ներկայացնելու համար: Ես սկսեցի 80-ական թվականների սկզբին և դեռ չէի ավարտել, երբ Վիենից Վայմար տեղափոխվելու հետ սկսվեց կյանքիս երկրորդ ժամանակահատվածը: Պատճառը բնագիտական և միստիկական արտահայտչաձևերի կետ կապված արդեն հիշատակված դժվարություններն էին:

Աշխատելով Գյոթեի բնագիտությանը վերաբերող տեսակետը ճիշտ գաղափարակերպերով արտահայտել` ես միաժամանակ պետք է արտահայտչաձևեր մշակեի այն բանի համար, ինչը համաշխարհային պրոցեսները հայելիս հոգևոր ապրումների տեսքով կանգնում էր հոգուս առջև:

Այսպիսով, ես կրկին անգամ Գյոթեից անցնում էի սեփական հայեցակետս ներկայացնելուն և ապա դարձյալ Գյոթեին, որպեսզի ձեռք բերված մտքերի օգնությամբ առավել լավ մեկնեի նրա մտքերը: Ես զգում էի, որ Գյոթեի մոտ ամենաէականը նրա հակակրանքն է իրականության անսահման հարստության ճանաչողության մեջ տեսականորեն հեշտ հայեցված որևէ մտապատկերով բավարարվելու նկատմամբ: Գյոթեն ռացիոնալիստ է դառնում, երբ նկարագրում է բուսական և կենդանական կերպերի բազմազան ձևերը: Երկրի երկրաբանական կառուցվածքը կամ օդերևութաբանական երևույթները հասկանալու համար նա ձգտում է գաղափարների, որոնք գործում են բնության կայացման մեջ: Սակայն նրա գաղափարները ոչ թե աբստրակտ մտքեր են, այլ հոգում մտային եղանակով ապրող կերպարներ:

Երբ ես ըմբռնում էի այն ամենը, ինչ նա ներդնում էր այդ կերպարների մեջ իր բնագիտական աշխատանքներում, իմ առջև գոյանում էր մի բան, որ հոգումս խորապես բավարարում էր ինձ: Ես տեսնում էի գաղափարա­պատկերային բովանդակություն, որի մասին, – հետագա իրականացման մեջ, – ես այն կարծիքն ունեի, որ այն բնական իրագործումների հիրավի արտացոլքն է մարդկային ոգում: Ինձ համար պարզ էր, որ տիրող բնագիտական մտածելակերպը պետք է բարձրանա` գյոթեականին հասնելու համար:

Սակայն գյոթեական բնաճանաչման այս ընկալման մեջ միաժամանակ կար նաև պահանջ հոգևոր աշխարհին հարաբերված պատկերել գաղափարակերպային էությունը: Գաղափարակերպերը իրավասու են թերևս միայն այն ժամանակ, երբ մատնանշում են այնպիսի ոգեկան իրականություն, որը զգայական իրականության հիմք է կազմում: Բայց զգայականը հոգում հասցնելով ոգեկան կերպի, Գյոթեն իրականության անսահման հարստության հանդեպ իր սրբազան երկյուղով խուսափում է մոտենալհոգևոր աշխարհի պատկերմանը:

Հիմա ես պետք է ցույց տայի, որ եթե Գյոթեն կարողանում էր ապրել հոգեպես, ճանաչողաբար առաջ գնալով զգայական բնությունից դեպի ոգեկանը, ապա մեկ ուրիշը միայն այն դեպքում կարող է լիովին ընկալել Գյոթեի հոգեկան կյանքը, եթե նրան գերազանցելով, ճանաչողությունը կհասցնի հոգևոր աշխարհի ընկալման գաղափարների (գաղափարակերպերի) մեջ:

Խոսելով բնության մասին, Գյոթեն ապրում էր ոգում: Նա վախենում էր աբստրակտ դառնալ այդ կենսալի հարակայությունից դեպի կյանքը այս հարակայության մասին մտովի առաջ գնալու դեպքում: Նա ուզում էր իրեն զգայել ոգում, բայց չէր ուզում իրեն մտածել (մտահայել) ոգում:

Ես հաճախ այն զգացումն ունեի, որ շարադրելով Գյոթեի մտքերը իր աշխարհայեցման մասին, ես կարծես դավաճանում էի նրա մտածելակերպին:

Եվ Գյոթեի մեկնաբանության հետ կապված ամեն մանրամասնի համար ես կրկին անգամ պետք է մեթոդներ մշակեի` Գյոթեի մասին Գյոթեի ձևով խոսելու համար:

Գյոթեի գաղափարների իմ շարադրումը տարիներ տևող պայքար էր, որի նպատակն էր սեփական մտքերի օգնությամբ ավելի լավ հասկանալ Գյոթեին: Հետադարձ հայելով այս պայքարը, ես պետք է խոստովանեմ, որ անչափ երախտապարտ եմ նրան իմ հոգևոր ճանաչողության համար: Այս զարգացումը շատ ավելի դանդաղ կընթանար, եթե ճակատագրի բերումով կյանքիս ճանապարհին ինձ չհանձնարարվեր Գյոթեի աշխատանքների հրատարակումը: Այդժամ ես կհետևեի իմ հոգևոր ապրումներին ու կնկարագրեի դրանք այնպես, ինչպես որ հայտնվում էին իմ առջև: Ես ավելի շուտ կներքաշվեի հոգևոր աշխարհի մեջ, սակայն առիթ չէի ունենա դժվարություններ հաղթահարելով, սեփական ներաշխարհ խորամուխ լինելու:

Այսպիսով, Գյոթեի աշխատությունները հրատարակելու շնորհիվ ես վերապրեցի տարբերությունը մի հոգեկան կառուցվածքի, որին ոգեկան աշխարհը բացվում է ինչպես շնորհ, և մի այլ հոգեկան կառուցվածքի միջև, որը քայլ առ քայլ ոգուն համակերպ է դարձնում իր ներքին էությունը, որպեսզի հետո, երբ հոգին կսկսի իրեն որպես իսկական ոգի վերապրել, հայտնվի աշխարհի ոգեղեն էության սահմաններում: Եվ միայն այդտեղ գտնվելով սկսում ես զգալ, թե մարդկային հոգում ինչպես կարող են իրար հետ սերտաճել մարդկային ոգին և աշխարհի ոգեղինությունը:

Գյոթեին մեկնաբանելուս ողջ ընթացքում նա ոգով իմ կողքին էր և, կարծես զգուշացնելով, շարունակ ասում էր ինձ. ով չափից դուրս արագ է առաջ գնում ոգեկան ճանապարհով, նա, ճիշտ է, կարող է ձեռք բերել ոգու շատ սահմանափակ ապրում, բայց աղքատանում է իրական բովանդակության առնչությամբ` դուրս մնալով կյանքի հարստությունից:

Գյոթեի աշխատությունների մեկնաբանման ընթացքում ես հնարավորություն ունեի հիրավի ակներևաբար դիտարկել, թե «ինչպես է գործում կարման մարդկային կյանքում»: Ճակատագիրը կազմվում է երկու գործոններից, որոնք միահյուսվում են մարդու կյանքում` դառնալով մեկ ամբողջություն: Մեկը հոգու մղումն է, որ ներսից դեպի դուրս է բխում, մյուսը ընդառաջ է գալիս մարդուն արտաքին աշխարհից: Իմ սեփական հոգեկան մղումները ուղղված են հոգևորի հայեցմանը, իսկ աշխարհի արտաքին հոգևոր կյանքին հասու դարձա Գյոթեի աշխատությունների հրատարակման աշխատանքով: Գիտակցությանս մեջ բացվող այս երկու հոսանքները ես պետք է ներդաշնակության բերեի դրանում: Կյանքիս առաջին հատվածի վերջին տարիներն անցկացրեցի փոխեփոխ արդարանալով ինքս իմ և Գյոթեի առջև:

Խնդիրը, որ ես առաջադրել էի ինձ իմ դոկտորական աշխատանքում` մարդկային գիտակցության համաձայնություն ինքն իր հետ, ներքուստ վերապրված էր: Քանի որ ես տեսնում էի, որ մարդ միայն այն ժամանակ կարող է հասկանալ, թե որն է արտաքին աշխարհում ճշմարիտ իրականությունը, երբ նա ինքն իր մեջ կտեսնի այդ ճշմարիտ իրականությունը:

Արտաքին աշխարհի ճշմարիտ իրականության և հոգու ներքին էության ճշմարիտ իրականության այս հանդիպումը ճանաչող գիտակցությունը պետք է նվաճվի հոգևոր ներքին եռանդուն գործունեության շնորհիվ, և այն միշտ առկա է կամող և գործուն գիտակցության համար, երբ գործելակերպում մարդը զգում է իր ազատությունը:

Այն, որ անկանխակալ գիտակցության մեջ ազատությունը ապրում է որպես փաստ և այդուհանդերձ իմացության համար հանելուկ է հանդիսանում, հիմնավորվում է նրանով, որ մարդուն ի սկզբանե չի տրվում նրա սեփական ճշմարիտ կեցությունը, իսկական ինքնագիտակցությունը. այն ձեռք է բերվում նրանից հետո, երբ գիտակցությունը համաձայնության է գալիս ինքն իր հետ: Ու այն, թե ինչ է մարդու բարձրագույն արժեքը` ազատությունը, միայն համապատասխան նախապատրաստումից հետո կարելի է հասկանալ: Իմ «Ազատության փիլիսոփայությունը» հիմնված է մի ապրումի վրա, որը կայանում է մարդկային գիտակցության ինքն իր հետ համաձայնության մեջ: Կամեության մեջ ազատությունը վարժեցվում է, զգացումների մեջ այն ապրվում է, մտածողության մեջ` ճանաչվում: Դրան հասնելու համար պետք է միայն մտածողության մեջ չկորցնել կյանքը:

«Ազատության փիլիսոփայության» վրա աշխատելիս ես մշտապես հոգ էի տանում, որ մտքերս արտահայտելու ժամանակ միանգամայն արթուն պահեմ այդ մտքերը ներառնող ներքին ապրումը: Դա հաղորդում էր մտքերին ներքին տեսանման միստիկական բնույթ, բայց և այդ տեսանումը համանման էր դարձնում աշխարհի արտաքին զգայական հայեցմանը: Ձեռք բերելով այդպիսի ներքին ապրում, այլևս ոչ մի հակադրություն չես զգում բնաճանաչման և ոգեճանաչման միջև:

Եվ պարզ է դառնում, որ երկրորդը առաջինի կերպափոխված շարունակությունն է: Հասկանալով այդ, ես կարող էի հետագայում իմ «Ազատության փիլիսոփայության» տիտղոսաթերթին հետևյալ բնաբանը գրել. «Հոգեկան դիտարկման արդյունք` ըստ բնագիտական մեթոդի»: Քանզի եթե հոգևոր ոլորտում բարեխղճաբար հետևենք բնագիտական մեթոդին, ապա ճանաչողության ընթացքում այն կբերի այդ նույն ոլորտը:

Այդ շրջանում ինձ համար մեծ նշանակություն ունեցավ «Կանաչ օձի և գեղեցիկ շուշանի մասին» Գյոթեիհեքիաթիմանրամասնուսումնասիրությունը: Այդ հեքիաթով էր եզրափակվում նրա «Գերմանացի էմիգրանտների զրույցները»: Այս «հանելուկային» հեքիաթը շատ մեկնաբաններ գտավ: Ես կարևոր չէի համարում բովանդակության ՙմեկնաբանումը՚, ես ուղղակի ընդունում էի այն իր պոետիկ-գեղարվեստական ձևի մեջ: Ինձ միշտ տհաճություն էր պատճառում արարող երևակայության փոշիացումը դատողություններում:

Ես տեսնում էի, թե ինչպես էր Շիլլերի հետ հոգևոր շփման միջոցով ստեղծվում այս գործը: Գրելով իր «Մարդու էսթետիկական դաստիարակության մասին նամակները», Շիլլերը ապրում էր հոգևոր զարգացման փիլիսոփայական շրջանը: Նրան առավելապես զբաղեցնում էր «մարդկային գիտակցության ինքն իր հետ համաձայնության գալու» խնդիրը: Նա տեսնում էր, որ մարդու հոգին մի կողմից լիովին տրված է բանականության գործունեությանը, և զգում էր, որ զուտ բանականության մեջ գործող հոգին կախվածություն չունի մարմնական-զգայական ոլորտից: Բայց նա զգում էր, որ այս տեսակի գերզգայական գործունեության մեջ առկա է անբավարարվածություն: Հոգին, տրվելով բանականության «տրամաբանական անհրաժեշտությանը», գտնվում է «ոգում», սակայն այս կացության մեջ նա ո՛չ ազատ է, ո՛չ էլ ներքուստ ոգեպես շարժուն: Նա տրված է ոգու աբստրակտ պատկերին, և չի գործում ոգու կյանքի և կեցության մեջ: Մյուս կողմից, Շիլլերը նկատում էր, ինչպես է մարդու հոգին, ծավալելով հակադիր գործունեություն, լիովին տրվում մարմնական տարրին, այն է` զգայական ընկալումներին և բնազդային մղումներին: Այս դեպքում նրա մեջ արդեն չկա հոգևոր պատկերից եկող ազդեցությունը. նա տրված է բնության օրինաչափությանը, որը ոչինչ չի նշանակում իր էության համար:

Շիլլերը եկավ այն հայեցողությանը, որ երկու գործունեություններում էլ մարդն «իսկական մարդ» չէ: Բայց նա կարող է ձեռք բերել այն, ինչը տրված չէ նրան ոչ բնությամբ, ոչ էլ առանց իր մասնակցության գործող ոգու բանական շողքով: Նա կարող է իր զգայական գործունեության մեջ ներբերել բանականություն և կարող է զգայականը վեր հանել գիտակցության ավելի բարձր ոլորտ, այնպես որ նա ոգեկանի նման սկսի գործել: Այսպիսով նա ձեռք է բերում միջին տրամադրվածություն տրամաբանական և բնական հարկադրանքի միջև: Այս տրամադրվածության մեջ Շիլլերը տեսնում է մարդուն, երբ նա արվեստի մեջ է ապրում:

Աշխարհի էսթետիկական ընկալումը ուղղված է զգայականին, բայց այնպես, որ այնտեղ նա գտնում է ոգին: Նա ապրում է ոգու շողքում, բայց ստեղծագործության ընթացքում ոգուն զգայական կերպ է հաղորդում, այնպես որ նա կորցնում է իր շողքային կեցությունը:

Մինչ այդ էլ, դեռ տարիներ առաջ Շիլլերի «իսկական մարդու» հայեցման ձգտումը հայտնվում էր հոգուս առջև և հիմա, երբ Գյոթեի «հանելուկային հեքիաթը» հանելուկ դարձավ ինձ համար, այն նորովի հայտնվեց իմ առջև: Ես տեսնում էի, թե ինչպես է Գյոթեն ընկալել Շիլլերի «իսկական մարդու» պատկերացումը: Ընկերոջից ոչ պակաս, նրա համար նույնպես հրատապ էր հարցը` ինպե՞ս է հոգևորի շողքային արտացոլանքը գտնում հոգում զգայական մարմնական տարրը, և ինչպե՞ս է բնականը ֆիզիկական մարմնում բարձրանում մինչև հոգևորը:

Երկու ընկերների նամակագրությունը ու նաև այն, ինչ կարելի է իմանալ նրանց հոգևոր շփման մասին, ցույց են տալիս, որ Շիլլերի տեսակետը Գյոթեի համար չափից դուրս աբստրակտ էր ու չափից դուրս միակողմանի-փիլիսոփայական: Նա սքանչելի կերպարներ է ստեղծում, ինչպիսիք են գետը, որը բաժանում է երկու աշխարհները, թափառող լույսերը, որոնք փնտրում են մի աշխարհից մյուսը տանող ճանապարհը, օձը, որը զոհաբերում է իրեն` կամուրջ դառնալով երկու աշխարհների միջև, «գեղեցիկ շուշանը», որն ապրում է ոգում` գետի «այն կողմում», և որին իբրև այդպիսին կարող են կանխազգալ միայն գետի «այս կողմում» ապրողները, և ուրիշ շատ կերպարներ: Շիլլերի փիլիսոփայական տեսակետին նա հակադրում է հեքիաթային-պոետիկ հայեցում: Նա այն զգացումն ուներ, որ մարդը, եթե նրան մոտենում են Շիլլերի ընկալած հոգու հանելուկային փիլիսոփայական հասկացություններով, աղքատանում է իսկական որոնումների մեջ: Այդ հանելուկներին Գյոթեն ուզում էր մոտենալ հոգեկան ապրումների օգնությամբ:

Գյոթեի հեքիաթային կերպարները ցույց են նրանից շատ առաջ հոգու ոգեկան ապրումներ որոնողներին հայտնված իմագինացիաները: Հեքիաթի երեք թագավորների որոշ նմանակություն կարելի է գտնել «Քրիստիան Ռոզենկրոյցի քիմիական հարսանիքում»: Մյուս կերպարները հին ժամանակներում ճանաչողության ճանապարհին գտնվողների առջև հայտնված կերպարների կրկնություն են: Գյոթեի մոտ այս կերպարները պատկերված են սքանչելի, ազնվական, գեղարվեստական երևակայական ձևերում, մինչդեռ հնում նրանք առավելապես ոչ գեղարվեստական բնույթ էին կրում:

Այս հեքիաթում ստեղծագործական երևակայությունը Գյոթեն հասցրել է այն սահմանին, ուր այն վերածվում է ներքին հոգեկան պրոցեսի, որն իրենից ներկայացնում է բուն հոգևոր աշխարհի ճանաչողական ապրում: Իմ կարծիքով, խորանալով այս ստեղծագործության մեջ, կարելի է ավելի խորը տեսնել Գյոթեի հոգին:

Ինձ համար ոչ թե հեքիաթի բացատրությունն էր կարևոր, այլ հոգեկան ապրումի մղումները, որ առաջանում էին այս հեքիաթի ուսումնասիրման ժամանակ: Այդ մղումները շարունակում էին ազդել իմ հոգեկան կյանքի վրա, ընդհուպ մինչև հետագայում ստեղծած իմ միստերիադրամաների կերպը: Սակայն հեքիաթը շատ չէր կարող օգնել Գյոթեի հետ կապված իմ աշխատանքներին: Քանի որ ինձ թվում էր, որ ստեղծելով այս հեքիաթը, Գյոթեն, ասես կիսով չափ անգիտակից, հոգեկան կյանքի ներքին ուժով դրդված, ինքն իրեն գերազանցել է իր աշխարհայեցման մեջ: Ես լուրջ դժվարության առաջ էի հայտնվել: Կյուրշների «Գերմանական ազգային գրականության» համար իմ կողմից արված Գյոթեի մեկնաբանությունները ես կարող էի շարունակել նույն ոճով, որով սկսել էի, սակայն դա ինձ այլևս չէր բավարարում: Չէ՞ որ Գյոթեն, ասում էի ինքս ինձ, գրելով այս հեքիաթը, կարծես նայել է հոգևոր աշխարհին հոգևոր սահմանի այն կողմից: Բայց այն, ինչ նա հետո գրում է բնական պրոցեսների մասին, շեղում է ուշադրությունը այդ տեսանումից: Ուստի և անհնար է նրան մեկնաբանել, չհիմնվելով այդ տեսանման վրա:

Ու չնայած այս հեքիաթի մեջ խորանալով ես սկզբում ոչինչ ձեռք չբերեցի Գյոթեի հետ կապված իմ աշխատանքի համար, այն հոգեկան մղումների պատճառ դարձավ: Այն, ինչ մուտք էր գործում հոգուս մեջ, կապված հեքիաթի հետ, ինձ համար կարևոր նյութ հանդիսացավ մեդիտացիաների համար: Ես միշտ անդրադառնում էի դրան: Այս պարապմունքները նախապատրաստեցին այն տրամադրվածությունը, որով ես հետո սկսեցի իմ վայմարյան աշխատանքը:

 

Տ. 183-186.

Իմ գրքում («Ազատության փիլիսոփայություն») ես ջանում էի ցույց տալ, որ հոգևոր աշխարհը զգայական աշխարհի մեջ է գտնվում, այլ ոչ թե նրա ետևում, իբրև անհայտ մի բան: Եվ այդ հոգևոր աշխարհը մարդկային գաղափարների աշխարհի հաստատուն գոյության ոլորտն է:

Այսուհանդերձ, զգայական աշխարհի էությունը թերևս այնքան ժամանակ է թաքնված մնում մարդկային գիտակցության համար, ինչքան ժամանակ որ հոգին միայն զգայարանների օգնությամբ է ընկալում: Եթե զգայական ապրումներին ավելանան գաղափարների ապրումներ, այդժամ զգայական աշխարհն իր օբյեկտիվ էությամբ կվերապրվի գիտակցությամբ: Ճանաչողությունը ոչ թե էութենականի արտացոլքն է, այլ հոգու ներգործությունն է այդ էութենականի մեջ: Անցումը դեռ չգիտակցված զգայական աշխարհից էութենականին տեղի է ունենում գիտակցության մեջ: Ու զգայական աշխարհը այնքան ժամանակ է երևույթ հանդիսանում, մինչև որ տեղի է ունենում գիտակցության այդ գործողությունը:

Այսպիսով,      զգայական      աշխարհն        իրականում հոգևոր աշխարհն է: Եվ այդ գիտակցված հոգևոր աշխարհի հետ միասին ապրում է հոգին` հարաբերելով դրան իր գիտակցությունը: Ֆենոմենալիզմին ես հակադրում էի հոգևոր իրականության աշխարհը: Էդուարդ ֆոն Հարթմանը կարծում էր, որ ես մնում եմ ֆենոմենների սահմաններում ու միայն հրաժարվում եմ նրանցից ելնելով որևէ օբյեկտիվ իրականության մասին եզրահանգումներ անել: Այսպիսով, համաձայն նրա պատկերացումների, ես իմ մտածելակերպով մարդկային ճանաչողությունը դատապարտում եմ ընդհանրապես ոչ մի իրականությանը չմոտենալու, այլ գործելու զուտ պատրանքային աշխարհում, որը միայն հոգու պատկերացման մեջ գոյություն ունի (իբրև ֆենոմեն):

Գիտակցության միջոցով ոգու նման որոնմանը հակադրվում էր այն տեսակետը, որ «ոգին» ապրում է միմիայն մարդկային պատկերացման մեջ, նրանից դուրս նա կարող է միայն մտածվել:

Այդպիսին էր, ըստ էության, այն դարաշրջանի մտածելակերպը, որտեղ ես պետք է իմ «Ազատության փիլիսոփայությունը» ներբերեի: Համաձայն այդ տեսակետի, ոգեղենի ապրումը հանգում էր մարդկային պատկերացումների ապրումին: Իսկ վերջիններից անհնար էր գտնել որևէ ճանապարհ դեպի իրական (օբյեկտիվ) ոգու աշխարհ:

Ես ուզում էի ցույց տալ, թե ինչպես է սուբյեկտիվորեն ապրումայինում բոցավառվում օբյեկտիվ ոգեղենը` դառնալով գիտակցության իսկական բովանդակություն: Ինչին Էդուարդ ֆոն Հարթմանը հակաճառում էր, ասելով, որ նման պատկերացումներ ունեցող մարդը մնում է զգացումների պատրանքներում ու բնավ չի կարող խոսել օբյեկտիվ իրականության մասին:

Ես հասկացա, որ Էդուարդ ֆոն Հարթմանը թերամտորեն է վերաբերվում նաև իմ «բարոյագիտական ինդիվիդուալիզմին»:

Մարդկային հոգեկան կյանքի կենտրոնակետում ես տեսնում էի հոգու և ոգեղեն աշխարհի կատարյալ կապ: Ես փորձում էի հարցն այնպես ներկայացնել, որ վերանար շատերին շփոթեցնող մի առերևույթ դժվարություն: Հատկապես ենթադրվում էր, որ ճանաչելու համար հոգին կամ «Ես»-ը պիտի զանազանվի ճանաչվածից ու չպետք է միախառնվելով նրա հետ մեկ ամբողջություն կազմի: Այդ տարբերությունը հնարավոր է նաև այն ժամանակ, երբ հոգին ճոճանակի նման այս ու այն կողմ է շարժվում հոգևոր էութենականության միակեցության և ինքն իրեն գիտակցելու միջև: Խորասուզվելով օբյեկտիվ ոգու մեջ, նա անգիտակից է դառնում, և ինքն իրեն գիտակցելով, կատարյալ էութենականություն է ներբերում գիտակցության մեջ:

Եթե հնարավոր է մարդկային անձնական անհատականության խորասուզումը աշխարհի ոգեղեն իրականության մեջ, ապա այդ իրականության մեջ կարող է վերապրել նաև բարոյական իմպուլսների աշխարհը: Բարոյականությունը բովանդակություն է ստանում, ոգեղեն աշխարհից բացվում է մարդկային անհատականության մեջ ու ընդլայնված մինչև հոգևոր տարրը` գիտակցությունը հասնում է այդ խոստովանման հայեցմանը: Այն, ինչ մղում է մարդուն բարոյական արարքի, հոգևոր աշխարհի խոստովանումն է, երբ այդ հոգևոր աշխարհը վերապրվում է հոգով: Այդպիսի ապրում տեղի է ունենում մարդու սեփական անհատականության սահմաններում: Եթե մարդը, բարոյական արարք կատարելով, իրեն տեսնում է ոգեղեն աշխարհի հետ հարաբերակցման մեջ, նա վերապրում է իր ազատությունը: Չէ՞ որ ոգեղեն աշխարհը գործում է հոգում ոչ թե անհրաժեշտաբար, այլ այնպես, որ մարդ ազատության մեջ ակտիվություն է զարգացնում ոգեղինության ընկալման համար:

Իմ «Ազատության փիլիսոփայության» նպատակներից մեկն էր ցույց տալ, որ զգայական աշխարհն իրականում հոգևոր էություն է հանդիսանում և որ մարդ զգայական աշխարհի` որպես հոգեկան էության իրական ճանաչողության շնորհիվ ապրում և գործում է ոգեղեն տարրի մեջ:

Եվ ընդունել բարոյական աշխարհն այնպիսին, ինչպիսին որ այն իր կեցությունը հոգով վերապրած ոգեղեն աշխարհում է դիտվում, թույլ տալով մարդուն ազատ մոտենալ իրեն` սա գրքիս երրորդ նպատակն էր: Այսուհետ մարդու բարոյական էությունը հարկ է փնտրել բացառապես հոգևոր աշխարհի իմպուլսների և նրա սերտաճման մեջ:

«Ազատության փիլիսոփայության» առաջին և երկրորդ մասերը, – ես այդպես էի զգում, – կազմում էին մի հոգևոր օրգանիզմ և իսկական միասնություն էին: Էդուարդ ֆոն Հարթմանի կարծիքով դրանք կամայականորեն միացված են իրար որպես ճանաչողական-տեսական ֆենոմենալիզմ և բարոյագիտական ինդիվիդուալիզմ:

Ձևը, որ ընդունել էին գրքում շարադրված գաղափարները, պայմանավորված էր իմ այն ժամանակ ունեցած հոգեկան տրամադրվածությամբ: Շնորհիվ անմիջական հայեցման մեջ հոգևոր աշխարհի իմ ապրումի, բնությունն ինձ տեսանվում էր որպես ոգի. ես ուզում էի ոգուն համակերպ բնագիտություն ստեղծել: Մարդկային հոգու հայեցողական ինքնաճանաչման ընթացքում բարոյական աշխարհը ներգործում է հոգու վրա իբրև վերջինիս լիովին անհատական ապրում:

Իմ գրքում բերված գաղափարների ձևավորման աղբյուր էր հանդիսանում հոգևոր ապրումը: Ու ամենից առաջ անտրոպոսոֆիան` բնությանն ու բնության մեջ մարդու դիրքին և անհատապես նրան բնորոշ բարոյական էությանը միտված:

«Ազատության փիլիսոփայության» հետ կարծես ինձանից անջատվեց ու արտաքին աշխարհ զետեղվեց այն, ինչը կյանքիս առաջին հատվածը, շնորհիվ կեցության բնագիտական հանելուկների ապրումների, պարտադրեց ինձ ձևակերպել գաղափարների տեսքով: Հետագա ճանապարհն այլևս միայն պայքար էր լինելու, հոգևոր աշխարհի համար գաղափարների ձևակերպման պայքար:

Գիտելիքները, որոնք  մարդը ստանում է զգայական դիտարկման միջոցով, ես նկարագրել էի որպես մարդկային հոգու ներքին անտրոպոսոֆիական ոգեապրում: Այդ ժամանակ ես չէի օգտագործում ՙանտրոպոսոֆիա՚ արտահայտությունն այն պատճառով, որ հոգիս առաջին հերթին միշտ հայեցման էր ձգտում և ոչ տերմինաբանության: Ինձ համար առաջնահերթ էր ձևավորել գաղափարներ, որոնք կարող էին պատկերացումներ տալ մարդկային հոգու կողմից ոգու աշխարհի ապրման մասին:

Նման գաղափարների ձևակերպման համար մղված ներքին պայքարը դարձավ կյանքիս 30-40 տարիների բովանդակությունը: Այդ շրջանում ճակատագիրն իմ կյանքում նախորոշել էր այնպիսի արտաքին գործունեություն, որ խիստ անհարիր էր իմ ներքին կյանքին այն արտահայտելու համար:

 

Տ. 199-201.

Նա (մի ընկեր) ինձ հաճախ գրում էր, որ ես օտարացնում եմ ինձ զուտ մարդկային ամեն ինչից, որ ես «ռացիոնալացնում եմ իմ հոգեկան իմպուլսները»: Նա այն կարծիքին էր, որ իմ զգացումների կյանքը վեր է ածվել զուտ մտքերի կյանքի, ու նա զգում էր դա որպես ինձանից եկող սառնություն: Ինչ էլ հակադրում էի այդ կարծիքին, ոչինչ չէր օգնում: Ես նկատում էի, որ ժամանակ առ ժամանակ նույնիսկ նրա ընկերական ջերմությունն էր պակասում, քանի դեռ չէր կարող հրաժարվել այն համոզմունքից, որ մարդկային հարաբերություններում ես համակված եմ սառնությամբ, որովհետև իմ կյանքը ծախսում եմ մտային ոլորտներում: Նա չէր ուզում հասկանալ, որ մտային կյանքում ես ոչ թե դառնում եմ անզգա, այլ հակառակը, աշխատում եմ այդ կյանք ներբերել ամենայն մարդկայինը, որպեսզի նրա հետ մեկտեղ մտքերի ոլորտում հասնեմ հոգևոր իրականությանը:

Նա չէր տեսնում, որ զուտ մարդկայինը պահպանվում է նաև այնժամ, երբ հոգևորի ոլորտ է բարձրանում. նա չէր տեսնում, թե ինչպես կարելի է ապրել մտքերի ոլորտում. նրան թվում էր, թե այնտեղ կարելի է միայն մտածել և ուրեմն խճճվել աբստրակտության սառը ոլորտում:

Այսպիսով նա ինձ «ռացիոնալիստ» դարձրեց:

Ես դա ընկալում էի որպես մեծագույն անհասկացողություն այն բանի, որ առկա էր իմ հոգևոր ճանապարհին: Ամեն մտածողություն, որ մարդուն հեռացնում էր իրականությունից և ձուլվում էր աբստրակտության մեջ, մեջս հակակրանք էր առաջացնում: Իմ հոգեկան կառուցվածքը ենթադրում էր, որ միտքը զգայական աշխարհից պետք է հասցնել ընդհուպ մինչև այն աստիճան, ուր նա կարող է աբստրակտ դառնալ. ու այդ պահին, ասում էի ինքս ինձ, նա պետք է ներառնի ոգին: Ընկերս տեսնում էր, թե ես իմ մտքերով ինչպես էի դուրս գալիս ֆիզիկական աշխարհից, բայց չէր նկատում, որ ես նույն ակնթարթին մուտք էի գործում հոգևոր աշխարհ: Ու երբ ես խոսում էի իրապես ոգեղենի մասին, նա այդ ամենը պատրանք էր համարում, իմ մտքերը նրան աբստրակտ մտքերի հյուսվածք էին թվում:

Ես խորապես տառապում էի այն փաստից, որ ինձ համար ամենանշանակալից բաները, որոնց մասին ես խոսում էի, ընկերոջս համար «ոչինչ» չարժեին: Այդպիսին էին իմ հարաբերությունները շատերի հետ:

Այն, ինչն այդ կերպ ընդառաջ էր գալիս ինձ կյանքում, առկա էր նաև բնաճանաչման իմ ընկալման մեջ: Բնության առնչությամբ ես ճշմարիտ էի համարում միայն այն հետազոտման մեթոդը, որի ժամանակ մտքերն օգտագործվում են ներթափանցելու համար զգայական երևույթների էության մեջ իրենց փոխկապակցվածությամբ հանդերձ, սակայն ես չէի կարող համաձայնել այն բանի հետ, որ մտքերի օգնությամբ զգայական հայեցողության ոլորտից դուրս կարելի է կառուցել հիպոթեզներ, որոնք ի հայտ կբերեին մի արտազգայական իրականություն: Մինչդեռ իրականում այդ հիպոթեզները աբստրակտ մտքերի ցանց են հյուսում: Այն պահին, երբ միտքը բավարար չափով որոշարկել է այն, ինչն ինքնին բացատրում են ճիշտ հայեցված զգայական երևույթները, ես ուզում էի սկսել ոչ թե որևէ հիպոթեզ կառուցելուց, այլ հոգևոր հայեցումից, այն բանի իմացությունից, ինչը էապես ապրում է իրական զգացումներում, այլ ոչ զգայական հայեցման ետևում:

Այն, ինչը 90-ական թվականների կեսերին ինտենսիվորեն ապրում էր իմ մեջ որպես իմ հայեցողություն, հետագայում` 1900թ., իր արտահայտությունը գտավ «Մագազին ֆյուր լիտերատուր» ամսագրի 16-րդ համարի մի հոդվածում. «Մեր ճանաչողության գործունեության գիտական մասնատումը բերում է ... այն համոզմունքին, որ հարցերը, որոնցով մենք դիմում ենք բնությանը, հետևանք են այն վերաբերմունքի, որ ունենք բնության նկատմամբ: Մենք, իբրև անհատականություններ, սահմանափակ ենք և ուրեմն աշխարհը կարող ենք մաս-մաս ընկալել: Յուրաքանչյուր առանձին դիտարկված մաս մի հանելուկ է, կամ այլ կերպ ասած` հարց է մեր ճանաչողականության համար: Բայց որքան շատ հատվածների ենք ծանոթանում, այնքան մեզ պարզ է դառնում աշխարհը: Մի ընկալում բացատրում է մյուսը: Գոյություն չունեն հարցեր, որ մեր առջև դնում է աշխարհը, և որոնք կարող են անպատասխան մնալ: Այսուհանդերձ, մոնիզմի համար ճանաչողությունը չունի սկզբունքային սահմաններ: Այս կամ այն երևույթը կարող է անբացատրելի լինել մի ժամանակահատվածում, քանի որ ժամանակի կամ տարածության առումով մենք դեռ ի վիճակի չենք գտնել այն ամենը, ինչն առնչվում է այդ երևույթի հետ: Սակայն այն, ինչը գտած չէ այսօր, կարող է գտնվել վաղը: Դրանով պայմանավորված սահմանները պատահական են և անհետանում են փորձի ու մտածողության հետ: Այս դեպքերում իր իրավունքներն է ստանձնում հիպոթեզը: Չի կարելի կառուցել հիպոթեզներ որևէ բանի մասին, ինչը սկզբունքորեն անհասանելի է մեր ճանաչողությանը: Ատոմիստական հիպոթեզը ամբողջովին անհիմն է, եթե այն մտածված է ոչ թե որպես օժանդակ միջոց վերացարկված բանականության համար, այլ որպես իրական, մեր ընկալումների հասանելիության սահմաններից դուրս գտնվող էությունների վկայություն: Հիպոթեզը կարող է միայն հիպոթեզ հանդիսանալ մի փաստի, որը լոկ պատահական պատճառներով է մեզ անհասանելի, սակայն ըստ էության տրված է մեզ որպես աշխարհին պատկանող»:

Հիպոթեզներին վերաբերող այս տեսակետը ես արտահայտեցի այն ժամանակ, երբ խոսում էի «ճանաչողության սահմանների» ոչ իրավազորության և բնագիտության սահմանների անհրաժեշտության մասին: Այդ ժամանակ դա վերաբերում էր միայն բնաճանաչողությանը: Սակայն այս գաղափարը ինձ միշտ ճանապարհ էր հարթում այնտեղ, ուր օգտագործելով բնաճանաչման միջոցները, հասնում էին անխուսափելի «սահմանների», որոնք կարելի է անցնել արդեն ոգեճանաչման միջոցով:

 

1 Շրոյեր, Կարլ Յուլիուս (1820-1900): 1867 թվից Վիենի Բարձրագույն տեխնիկական դպրոցում գրականության պրոֆեսոր:

2 Ռայթլինգեր, Էդմունդ (1830-1882):

3 Հարթման, Էդուարդ ֆոն (1842-1906) – գերմանացի փիլիսոփա, Շոպենհաուերի հետևորդ:

4 Գրացիե, Մարիա Օյգեն դելլե (1864-1931):

 

Գերմաներենից թարգմանությունը`

Հասմիկ Սուքիասյան

“Mein Lebensgang“, Rudolf Steiner