2/12/2007

Ազատ ժամանակի արարումը և զբաղված ժամանակի ֆենոմենոլոգիան (վարիացիա)

 

Պլատոնի «Թեետետոսում» կա դրվագ, երբ Սոկրատեսը, հավանաբար վախենալով, որ չափազանց երկարած խորհրդածությունը կարող է շեղել ու խճճել զրուցակցին, ասում է.

«… սակայն տեսնո՞ւմ ես, Թեոդորոս, թե մի բառը ելնելով մյուսից և փոքրից դառնալով մեծ, ինչպես է կլանում մեզ»:

Այդ հարցին Թեոդորոսը պատասխանում հարցով, նա ասում է այսպես.

«Բայց չէ՞ որ մենք ազատ ժամանակի պակաս չունենք»:

Այնուհետև Սոկրատեսը բարձրաձայն խորհելով փիլիսոփայությամբ և հռետորությամբ զբաղվող երիտասարդների միջև եղած տարբերության մասին, ի միջի այլոց արտահայտում է հետևյալ միտքը.

«Ճիշտ այնպես, ինչպես մենք այժմ անցնում ենք երրորդ խորհրդածությանը, նրանք էլ [փիլիսոփայությամբ զբաղվողները] հերթական որևէ խորհրդածության շուրջ նախորդից առավել հաստատուն համաձայնության չգալու դեպքում կարող են հոգ չտանել դրա երկարության կամ կարճության մասին, քանի որ նրանց մտահոգում է լոկ հարցի էությունը: Մինչդեռ առաջինները երբեք ժամանակ չունեն,– նրանց մշտապես շտապեցնում է ջրային ժամացույցը,– և չեն կարող զրուցել կամեցածի մասին, այլ մշտապես ստիպված են բավարարել հակառակորդին և արձանագրված հայցը, որից դուրս ոչնչի մասին խոսելու իրավունք չունեն (Thaetetus, 172c-e):

Նշված հատվածի մի քանի հասկացություններ կազմում են ուշագրավ հերմենեևտիկական շղթա, որն առաջադրում է տվյալ տեքստի անմիջական ֆոկուսից դուրս անցնող խնդիր: Դա ազատ (պարապ) և զբաղված ժամանակի հարաբերակցության և, հետևաբար, ընդհանրապես ամեն ժամանակի էության խնդիրն է:

Գիտակցությունը մշտապես պատկերացնում է ժամանակը կա՛մ որպես ազատ, կա՛մ որպես զբաղված: Ընդ որում, զբաղված ժամանակը հանդես է գալիս որպես սահմանափակող: Այն չի ճանաչում ազատություն: Եվ այդուհանդերձ հենց զբաղված ժամանակն է մտածել տալիս ժամանակի մասին ընդհանրապես, քանի որ զբաղվածությունը նշանակում է անմիջական երևակում այն պրոցեսների, որոնք ենթարկված են Քրոնոսին, այսինքն` հենց զբաղվածությունն է ի ցույց դնում ժամանակայնությունը: Այստեղ է այն սկսում բացահայտել, կամ գուցե սոսկ խոստանում է բացահայտել իր ֆենոմենոլոգիան: Չէ՞ որ զբաղված ժամանակն է հարուցում ազատ ժամանակի, որպես ընդհանրապես ժամանակի խնդիրը:

Թերևս ժամանակն ընդհանրապես ճանաչելու պահանջը որոշ հակասություն ունի իր մեջ, քանի որ ընդհանրապես ազատ ժամանակը, որն ազատված է իրեն զբաղեցնող այստեղից կամ հիմայից, ազատված է նաև ինքն իրենից, դա ժամանակ է, որը ապաժամանակային է: Իրականում նույնիսկ առանց իր բնույթի խորազնին քննության, ժամանակը որոշ իմաստով արդեն իսկ նշմարվում է որպես a priori ինքն իրեն ռեդուցված վերջին ապաժամանակային իրողություն, որը պահպանվում է ռեդուցման արդյունքում հեռացված տարրերի (զբաղվածության) անհետացումից հետո:

Ժամանակի այս երկվությունը նկատվել է խնդիրը քննած գրեթե բոլոր մտածողների կողմից: Ի՞նչ է ստացվում այն ժամանակ, երբ մենք մի կողմ ենք դնում այն, ինչի շնորհիվ երևում է ժամանակը. մոտավորապես այսպես է հնչում Ավգուստինուսի հարցը, եթե դնենք այն մեզ համար հարմար անկյան տակ: Բայց հնարավո՞ր է արդյոք մի կողմ դնել այն, ինչի շնորհիվ երևում է ժամանակը, այսինքն` աշխարհը: Ավգուստինուսի համար այդպիսի հարցադրումը հնարավոր է շնորհիվ տրանսցենդենտ Աստծո հասկացության: Նա հարցնում է այսպես. «Ի՞նչ էր անում Աստված նախքան աշխարհի արարումը և ի՞նչ ժամանակ էր դա»: Քանի որ անգործ (պարապ) Աստծո հասկացությունը անհամատեղելի է կատարելության և առաքինության հետ, որոնք սովորաբար վերագրվում են նրան, և կարող է հակասության ճեղք բացել այդ հասկացության մեջ, Ավգուստինուսը առաջարկում է ճեղքել հենց ժամանակը: Այն բոլորովին էլ համասեռ չէ, քանի որ ունի տարասեռ իրողությունների բացատրության համար անհրաժեշտ անհամատեղելի որակներ` տրանսցենդենտություն և իմմանենտություն, հավիտենականություն և անցողիկություն, աստվածայնություն և մարդկայնություն, արարվածություն և զբաղվածություն: Աստված հենց ժամանակի արարիչն է, հետևաբար նախորդում է բոլոր ժամանակներին ոչ ժամանակի մեջ: Աստվածային էոնը բաղադրելի չէ, քանի որ եղանակները նրանում չեն փոխարինում միմյանց, եկողները դուրս չեն մղում անցնողներին և ոչ էլ անցնողներն են զիջում իրենց տեղը եկողներին: Արարման սկիզբը` Բանը, խոսվել է հավիտենապես, և դրա միջոցով բոլոր իրերը արտաբերվել են հավիտենապես: Արտաբերվածը չի արտաբերվել հաջորդաբար, այնպես որ մի պարբերության ավարտին սկսվեր մյուսը: Ամեն բան ասված է միանգամից և հավիտենապես: «Այլապես կլիներ ժամանակ և փոփոխություն, և չէր լինի իսկական հավիտենություն»,–ասում է Ավգուստինուսը:

Ուրեմն հավիտենություն. ընդ որում այնպիսին, որը հակադրվում է ժամանակի կենտրոնական որակին` փոփոխությանը: Բայց ի՞նչն է խանգարում հավիտենությանը իր մեջ փոփոխություն ունենալ: Հավանաբար այն, որ այդ դեպքում հավիտենությունը ժամանակ կլիներ, սակայն Ավգուստինուսը ի սկզբանե մտադրվել է մերժել դա:

Հավիտենությունը անհրաժեշտ է Ավգուստինուսին փոփոխության զբաղված ժամանակը հասկանալու համար: Ինքնին այն անհասկանալի է, քանի որ կազմվում է նրանից, ինչն արդեն չկա` անցյալից, նրանից, ինչը դեռ չկա` ապագայից և նրանից, ինչը թեպետ կա, սակայն չունի տևողություն` ներկայից: Ավգուստինյան ժամանակը այնքանով որ մարդկային-հոգեբանական է, բաղադրված է չգոյության երեք ժամանակային մոդուսներից, որոնց վրա գոյության լույս է փռում և ի մի է բերում աստվածային արարչագործական Բանը` «Եղիցի լույս»: Միայն աստվածային Բանին հողորդակից դառնալով է մարդկային հոգին գոյության ժամանակ ունենում, որի մեջ չգոյության երեք վերոհիշյալ ժամանակային մոդուսները դառնում են գոյության ժամանակի հիշողություն (անցյալ), ապրում (ներկա) և սպասում (ապագա): Երեք տարբեր ժամանակների ինքնուրույն գոյությունը մերժվում է: Ավգուստինուսն ընդունում է միայն ներկա` անցյալի ներկա, ներկայի ներկա և ապագայի ներկա: Ներկան է այն պատուհանը, որով մարդու հոգե-բանական ժամանակը իմաստավորվում է որպես հավիտենականության, այն է` Աստծո հավիտենական Բանի լսողություն: Բանի իշխանությունը իրագործվում է ներկայի մոդուսի մեջ, որովհետև աշխարհի արարումը սիրո մոդուսի մեջ է, իսկ սերը պահանջում է իր ուժի ամենակալ ներկա-յություն, որը միավորում է նաև անցյալն ու ապագան:

Այսպիսով, ժամանակային խնդիրը սիրո քրիստոնեական գաղափարով համակված արևմտյան մտածողության մեջ սկիզբ է առնում Աստծո Բանի, որպես անկատարությունը և չգոյությունը աստվածային սիրո կարգին ներկա դարձնող կատարման մասին պատկերացումից: Այսուհետ ապացույցներն ու վկայությունները ոչ թե պարզապես խոսքով կամ պարզապես գործով են տրվում, այլ` խոսքով, և հետևաբար գործով: Խոսքն է բացում ներկան, քանի որ այն ներկայության է կոչում իրականը: Անցյալի և ապագայի գոյությունը կախված չէ իրերից, քանի որ այն կախման մեջ է շատ ավելի բարձր իրականությունից, այն, որը դուրս է նետում և հավաքում է երեք ժամանակները ոչ այլ կերպ, քան կոչելով դրանք, այսինքն` խոսքի ուժով: Ահա ինչու իրերի իրականությունը այսպիսի մտածողության մեջ մշտապես ենթակա է անգո ճանաչվելու կամ լավագույն դեպքում երկրորդական գոյությամբ բավարարվելու հեռանկարին: Այդ մտածողության հիմքերը նախաքրիստոնեական շրջանում դրել է Պլատոնը, միջնադարում նրան հետևել է Ավգուստինուսը, և նոր ժամանակներում որոշ իմաստով նրանց միացել է Դեկարտը:

Հարկ է մեկ անգամ էլ հիշել Ավգուստինուսի գլխավոր հարցադրումը: «Ի՞նչ էր անում Աստված նախքան երկինքն ու երկիրը ստեղծելը: Եթե նա ոչնչով զբաղված չէր և ոչինչ չէր անում, ինչո՞ւ չի մնում նույն վիճակում հավիտյան, ինչպես արարելուց առաջ»: Աստծո պարապությունը մերժված է, և ժամանակից դուրս հավիտենից տեղի ունեցած կամ տեղի ունեցող արարումն իր հերթին խոսում է ոչ թե Աստծո, այլ հենց ժամանակի զբաղվածության մասին, քանի որ լինելով ժամանակից դուրս` Աստված ազատվում է զբաղված լինելու անհրաժեշտությունից, և նրա զբաղմունքը բաժին է մնում աշխարհին:

Ավգուստինուսն ինքն է ասում. «…նախքան երկինքն ու երկիրը ստեղծելը Աստված ոչինչ չէր անում»: Արդեն հայտնի է, որ պնդումն իսկույն սահմանափակվում է մեկ այլ պնդմամբ, ըստ որի Աստծո այսպիսի ենթադրյալ պարապությունը չէր կարող տեղի ունենալ այն պայմաններում, երբ դեռ ինքը ժամանակը չէր գործում, երբ ինքն էր պարապության մեջ: Աստծո և աշխարհի միջև ժամանակային կամուրջ գցելու ողջ բարդությունն այն է, որ Աստծո գործը, նրա զբաղվածությունը չի կարող մնալ Աստծո ոչ ժամանակային հավիտենական գոյության ծիրում և տեղափոխվում է արարված աշխարհ` դառնալով զբաղված ժամանակ, այն դեպքում երբ Աստծո անժամանակային, անփոփոխ հավիտենականությունը ստանալով վերտիեզերական պարապության երանգներ լքում է աշխարհը և միայն այդպես է թույլ տալիս հասկանալ Ավգուստինուսի մեջ բերած սաղմոսի հետևյալ տողը. «Դու միշտ նույնն ես, և Քո տարիները չեն վերջանում»:

Ժամանակի ներքին մորֆոլոգիան ցույց է տալիս, որ այն «գոյություն ունի ոչ այլ կերպ, եթե ոչ այն իմաստով, որ այն ձգտում է անգոյության»: Եվ այն հանգամանքը, որ այդ մորֆոլոգիան կազմող միտումը ներկայությունն է, այսինքն` միտվածությունը դեպի ներկա, խոսում է այն մասին, որ անգոյության իր ձգտումը ժամանակը պիտի բավարարի առավելապես ներկայի հարաբերությամբ: Իսկապես, չգոյի խնդիրը հստակվում է հենց ներկայի միջոցով, քանի որ վերջինը ներկայացնում է ոչ միայն գոյը, այլև չգոյը. ավելին` չգոյը իրազեկում է իր մասին հենց միայն ներկայի մեջ, քանի որ անցյալի կամ ապագայի մեջ, եթե դրանք ներկայի հետ կապված չլինեին, չգոյությունը չէր տարբերվի գոյությունից: Ուրեմն արդեն ներկայի մեջ գոյության և չգոյության այսպիսի համատեղությունը և կապը կարելի է հասկանալ որպես ժամանակի ձգտում անգոյության: Ժամանակը չգոյի միտված լինելով է ներկա դառնում, և հենց դա էլ բացատրում է տևողության պահերի անըմբռնելի անցավորությունը, որի արդյունքում ներկայի տևողությունը հավասարվում է ոչնչի, տևողություն պարզապես չկա: Եթե ժամանակը չլիներ միտված առ ներկան, իսկ ներկան իր հերթին չլիներ միտված առ չգոյը (կամ անգոյությունը, ինչպես ասում է Ավգուստինուսը), ապա տևողության պահերը կկազմեին ոչ թե ներկա, այլ հավիտենություն:

Ո՞րն է իրականում ավգուստինյան հավիտենության և ժամանակի միջև եղած տարբերությունը: Այն դրսևորվում է առաջին հերթին և գլխավորապես նրանում, որ հավիտենությունը իր գոյության մեջ միտված չէ դեպի չգոյը և պահպանվում է որպես ժամանակի բացարձակ հարագոյություն և ազատություն, որը հենց ինքը Աստվածն է` ազատ սահմանափակության էությունը կազմող զբաղվածությունից:

Ահա ինչու թեև Աստծո պարապությունը մերժված է, այն մերժված է բացառապես չգոյի, չգոյին միտված ներկայի և ներկային միտված ժամանակի համատեքստում, մինչդեռ sub specie aeternitatis Աստված բացարձակ ժամանակային պարապություն է, որի մեջ արարվածը ոչ թե Աստծո ժամանակային զբաղվածություն է, այլ կատարյալ ազատություն` լինելու աշխարհի արարիչը և արարված աշխարհի զբաղված ժամանակի գեներատորը հավիտենապես:

Զբաղված ժամանակի զբաղվածությունը կազմող տարրերի և հարափոխ ներկայի ավգուստինյան ռեդուկցիան, որի արդյունքում անցյալն ու ապագան ներմուծվում են ներկայի մեջ` վերջինս ընդլայնելու և սոսկ անցողական աստիճանից հավիտենության միկրոտիեզերական կրկնակը դարձնելու համար, իրականում ոչ թե հոգեբանացնում է ժամանակը, ինչպես կարծում են հետազոտողների մեծ մասը, այլ ազատում է այն ներքին մորֆոլոգիական սահմանափակումներից, վերջավորությունից, վերջավորություն, որի լեզուն շրջելով` մարդ արարածը բացվում է հավիտենականին ընդառաջ, ճիշտ այնպես, ինչպես աստվածայինն ու հավիտենականն են մեկ անգամ, և, հետևաբար, հավիտենապես բաց չգոյի և վերջավորի առաջ, քանի որ չգոյի և վերջավորի համար էլ դրանք չեն դադարում գոյություն և հավիտենություն լինել: Աստծո գոյությունը բացարձակ է ամեն կարգի (ժամանակային) սահմանափակումների նկատմամբ: Դա արտահայտվում է չգոյի հանդեպ յուրահատուկ (արարչական) վերաբերությամբ, քանի որ չգոն չգոյության իր այդպիսի սահմանափակման մեջ չի զրկվում գոյությանը հաղորդակից լինելու հնարավորությունից և որպես այդպիսին գոյություն է ստանում առանց իր չգո լինելու որակի սահմանափակման: Աստվածային հավիտենությունը չի զրկում չգոյին գոյությունից, և ըստ այդմ` ժամանակից, այլ ժամանակը գոյանում է հավիտենականության հետ չգոյի վերջավոր գոյության բախումից: Այդ բախումը չգոյի համար չի կարող հավիտենական լինել, քանի որ բացարձակ պարապությունը այստեղ ծվեն-ծվեն է արվում չգոյության պահերի կողմից, որոնք կազմում են անցյալ, որն արդեն չկա, ապագա, որը դեռ չկա և ներկա, որը զուրկ է տևողությունից:

Ավգուստինյան ժամանակի ոչ միայն և ոչ այնքան հոգեբանական լինելն է, որ թույլ է տալիս տեսնել զբաղվածության և պարապության, անգոյության ձգտող ժամանակի և հավիտենության երկվությունը, քանի որ դիտարկելով մեկը մյուսի ֆոնի վրա` նա ազատում է հոգեբանականը հոգեբանականից և բացարձակը բացարձակից: Ինքնին, առանց հավիտենության հետ կապի, հոգեբանական ժամանակը երբեք դուրս չի գալիս բուն ներկայի շրջանակներից և, հետևաբար, երբեք չի դիմում իսկական ինքնասպանության: Այսպես, անցյալի հետ կապված տխուր հիշողությունները կարող են ճնշել ներկայում, ժամանակն ընդունում է հետադարձ վեկտոր, այն ասես մեռնում է: Ներկան չի դառնում անցյալ, սակայն այն գունավորվում է անցյալով և ճանաչվում է որպես այն, ինչը խոսք է տվել անցյալին: Ի՞նչպիսի դրության մեջ է անցյալի ունկնդիրը: Նա վերապրում է անցյալի խոսքը և ներկայի լռությունը որպես պատեհություն, որը կարող է հուշել նրան ժամանակի պայմաններում ժամանակ ստեղծելու անհրաժեշտության մասին լոկ այն դեպքում, եթե նա կիրառի դրանց նկատմամբ ոչ թե հոգեբանական, այլ ճանաչողա-գոյաբանական ճիգ: Հոգեբանական ժամանակը ժամանակ ստեղծելու հիմք լինել չի կարող, քանի որ այն արդեն իր հետ է, ավելին, այն ամբողջապես զբաղված է, և անգամ կյանքի նորացմանն ու վերափոխությանն ուղղված ջանքերը, որոնք տեղի են ունենում ներկայի լռության շրջերեսմամբ անցյալից դեպի ապագա, լիովին այն ժամանակի մեջ են, որը կարող է կոչվել զբաղված, դա մի ժամանակ է, որի մեջ չկա ավելցուկ: Եվ լոկ այնժամ, երբ ողջ այդ ժամանակը դառնում է ճանաչողա-գոյաբանական (ոչ հոգեբանական) պակաս, ծնվում է այն, ինչի առնչությամբ ժամանակը որպես զբաղված ժամանակ մեռնում է` ծնելով իր տեղում անսպառ ազատ ժամանակ, որի պակասը չի կարող լինել:

«Բայց չէ՞ որ մենք ազատ ժամանակի պակաս չունենք»:

Ուրեմն ի՞նչ է նշանակում չունենալ ազատ ժամանակի պակաս, և ինչպե՞ս կարելի է չունենալ ազատ ժամանակի պակաս, – սրանք են այն հարցերը, որոնց քննությունը կարող է լույս սփռել ժամանակի երկվության վրա:

Ո՞ր պակասի մասին է խոսքը: Այն, որի մասին ես գլխի չեմ ընկնում, որ այն պակա՞ս է, թե՞ այն, որի լրացման բերկրանքը ինձ հայտնի է: Եթե այդ բերկրանքն ինձ հայտնի է, ապա ես չեմ ստեղծում ազատ ժամանակ (ժամանակ ընդհանրապես), այլ միայն վերագտնում եմ այն, ինչը մշտապես արդեն եղել է:

Այդ դեպքում ժամանակը մշտապես միայն անցյալ է, ավելին, այն երբեք չի կարող ազատ լինել, որովհետև վերջինս կախված է այն զբաղվածությունից, որը կազմում է նրա` որպես անցյալ ժամանակի ժամանակայնությունը: Մինչդեռ որպես ազատ հարափոխություն ժամանակը ծածանվում է ոչ թե անցյալի կամ ապագայի «հավիտենական հեռուներում», այլ յուրաքանչյուր ակնթարթի մեջ, որում ինձ հաջողվում է ոչնչացնել ժամանակը իմ մեջ: Եթե ժամանակային պակասի լրացման բերկրանքն ինձ անհայտ է, ապա դա այն դեպքն է, երբ ինձ հաջողվում է ազատություն շնորհել ժամանակին, և ես սկսում եմ ոչ թե պակասի լրացման ինձ արդեն ծանոթ բերկրանքը ճաշակելու նախասպասումից, հետևաբար ժամանակն արդեն զբաղված ճանաչելուց, այլ զարմանքից, որը հենց պակասի առնչությամբ է, այն պակասի, որն իր այդպիսի չգոյության մեջ դեռ չի ստացել գոյության ժամանակ: «Ժամանակը ընդհանրապես բոլոր երևույթների a priori ֆորմալ պայմանն է»,-իրավացիորեն ասում է Կանտը: Սակայն պակասը չի կարող երևույթ լինել և չի կարող երևալ: Պակասի լեզուն մշտապես այն զարմանքն է, որը բախվում է պակասի ժամանակազրկությանը:

Եվ ուրեմն, այսպիսի պակասն է զարմանք շարժում, ստիպում զարմանքին գործել: Հայտնի է, թե ինչ է գոյանում զարմանքի գործունեությունից: Թավմասը (զարմանքը) անխուսափելիորեն լույս աշխարհ է բերում Իրիսին (լուրին):

Երիտասարդ Թեետետոսը կարծես չգիտի այդ մասին, ահա ինչու շփոթվում է, երբ Սոկրատեսը խորամուխ է լինում կայացման էության խնդրի խրթին քննությանը:

«– Աստվածները վկա, Սոկրատես, այդ բաների մասին խորհելիս մեծագույն զարմանք եմ ապրում և երբեմն ուշադիր ներհայեցողությունը բերում է նրան, որ գլուխս մթագնում է»:

Սակայն Սոկրատեսի համար հենց Թեետետոսի այս զարմանքն է պակասի մեջ եղածի լրացման համար սկիզբ առնող ժամանակի մեկնակետը:

«– Թեոդորոսը կարծես վատ չի կռահել քո բնությունը, – ասում է նա, – քանզի հենց փիլիսոփային է հատուկ այդպիսի զարմանքը: Փիլիսոփայությունը զարմանքից բացի այլ սկիզբ չունի, և նա, ով ասել է, թե Իրիսը Թավմասի զավակն է, չի սխալվել տվյալ ծննդաբանության հարցում»:

Զարմանքը մշտապես նրա առնչությամբ է, ինչն իր պակասի մեջ դեռ չի ստացել գոյության ժամանակ, և հենց Իրիսը` Թավմասի զավակն է հանդիսանում այդ պակասի ժամանակային լրումը: Առհասարակ զարմանքի պահը չի ճանաչում ժամանակի հակադարձելիություն, որովհետև այդ պահին ժամանակայինը, այսինքն` այն, ինչը զբաղեցնում էր ժամանակը, ժամանակի մեջ մահանում է: Պակասը, թեև զարմացնում է, սակայն չի երևում, այսինքն` ինքը ժամանակազուրկ է: Նրա համար փիլիսոփան չունի ազատ ժամանակի պակաս, ավելին, հենց այն պակասը հանուն որի փիլիսոփան ժամանակ է ստեղծում, ազատ է շնորհիվ նրա, որ այն ստեղծված է պակասի համար: Զարմանքը ոչ թե հետքերի առնչությամբ է, այլ անհետության (հետք = հայտ + ք = բաներ, որոնք հայտնի են, որոնք երևույթ են): Ոչ թե երևույթի հետքերով է գնում զարմանքը, այլ` ինքնին իրի անհետության: Երևույթը բոլորովին էլ ինքնին իրի հետքը չէ, որովհետև երևույթի առնչությամբ չէ, որ ես զարմանում եմ, այլ նրա, ինչը չի հայտնվում երևույթի մեջ և հետևաբար նրա, ինչը երևույթի մեջ ժամանակային հետքեր չի թողնում: Աներևույթը ճանաչելու մետաֆիզիկական հավակնությունները նույնպես զարմանքի արդյունք են, քանի որ աներևույթի նախնական առկալման այլ օրգան տվյալ գիտությունը չունի: Իսկ երևույթի ոլորտին հատուկ որակների կիրառումը պակասի նկատմամբ արդյունք են նրա, որ զարմանքը մշտապես ուզում է ժամանակ ծնել ինքնին իրի համար, տարածությունից ներս հրավիրել այն: Մետաֆիզիկայի պատմությունն ինքը այն ժամանակն է, որ արարված է փիլիսոփայական պարապության (sxolazein) մեջ հանուն նրա, ինչը իր պակասի մեջ գոյության ժամանակի կարիք է ունեցել:

«[Փիլիսոփայությամբ զբաղվողները] հերթական որևէ խորհրդածության շուրջ համաձայնության չգալու դեպքում կարող են հոգ չտանել դրա երկարության կամ կարճության մասին, քանի որ նրանց մտահոգում է լոկ հարցի էությունը»:

Հարցի էությունը չի ճանաչում երկարություն կամ կարճություն, քանի որ զարմանքին ու պարապությանը տրված փիլիսոփան կարող է անսահմանափակ քանակությամբ ազատ ժամանակ ստեղծել: Հենց իր` փիլիսոփայի պարապությունն է այս դեպքում նախապայման այդ ժամանակի համար: Բայց մի՞թե պարապությունը կորզված չէ զբաղվածության աշխարհի մերժումից, աշխարհ, որում մնացողներին մշտապես շտապեցնում է ջրային ժամացույցը:

«Յուրաքանչյուր իր ժամանակ է ուզում»,- ասում է Մաքս Պիկարդը: Զարմանքի և հիացմունքի մեջ յուրաքանչյուր իր ժամանակ է ուզում իր էության համար, քանի որ էությունը ուզում է բացվել գոյության ազատ ժամանակի մեջ: Հակառակ դեպքում այն զրկվում է ժամանակից. չէ՞ որ զբաղված ժամանակի մեջ, որն անվերջ շտապեցնում է մարդուն, զարմանքի համար տեղ չկա: Զարմանալ նշանակում է պարապության ստեղծել, որի մեջ անպետքության և անօգտակարության նշանի տակ (Արիստոտել) փռվում է ոչ թե իրերի և նրանց վիճակների պիտանի և օգտակար հերթագայությունը, այլ նրանց անպետք և անօգուտ էության ազատ ու անսահմանափակ ժամանակը: Որքան ավելի մեծ է զարմանքը, որքան ավելի մեծ է հիացմունքը1, այնքան ավելի մեծ քանակությամբ ազատ ժամանակ կարող է այն տրամադրել իրերին և, հետևաբար, անժամանակային համակրության մեջ մտնել նրանց էության հետ: Որքան մեծ է Ուոլդենի անտառում Դևիդ Թորոյի ստեղծած ազատ ժամանակը2:

Ժամանակի էության մեջ թափանցելու համար Բերգսոնը ազատում է ժամանակը տարածականությունից, չէ՞ որ տարածությունը սոսկ ժամանակի զբաղվածության կողմնակի էֆեկտ է: Հենց զբաղված լինելու հնարավորությունն է խոսք բացում տարածականության մասին: Քննելով քանակի, իրականության և սուբստանցի կատեգորիաների կանտյան սխեմաները, Հայդեգգերը ցույց է տվել, որ կատեգորիաների այդ սխեմաները հենց ժամանակի որոշարկումներ են, այսինքն` հանդիսանում են կատեգորիաների տրվածություն ժամանակի կերպի մեջ: Երեք դեպքում էլ տեղի ունի ժամանակային հոսքի թեմատիկավորում երեք տարբեր առումներով: «Թվով» ժամանակային հոսքը թեմատիկավորվում է իր զանազանած «տեղանքի» առումով, սակայն տեղանք ժամանակի մեջ, ասենք` այս պահին: «Իրականության» դեպքում թեմատիկավորումը տեղի ունի հոսքի որակական բնորոշումների միջոցով, ինչպես օրինակ` այժմ այսպիսի: Ժամանակային համասեռության հաստատունությունը հնարավոր է դարձնում սուբստանցի գոյությունն առհասարակ` նրա գոյելը, այսինքն` գոյ լինելը: Կարճ ասած, քանի որ ժամանակը ճանաչվում է բոլոր, այդ թվում նաև տարածական երևույթների ձևական պայման, վերջինս առաջնություն ունի տարածության նկատմամբ:

Տարածության նկատմամբ առաջնությունից բացի, սակայն, նման թեմատիկավորման հայտնաբերումը, որն իհարկե խոսում է Հայդեգգերի մտքի մեծ խորաթափանցության մասին և ապացուցում է, որ վերջինս գուցե բոլորից լավ է նկատել առ չգոյն ժամանակի միտված լինելու հանգամանքը, ստիպել է նրան մեկնաբանել ժամանակը ոչ թե հավիտենականության (Ավգուստինուս), այլ վերջավորության դիրքերից, այսինքն` այն զբաղվածության, որ ժամանակայինի վերածելով իր տարածական տերմինները, այնուամենայնիվ շարունակում են եթե ոչ իշխել, ապա հավասարապես հանդես գալ ժամանակի անունից և նրա մեջ: Ահա ինչու ազատ ժամանակի արարումը Հայդեգգերը տեսնում է մարդու` իր սեփական գոյությունը հնարավորության մեջ ընտրելու ազատության մեջ: Բայց չէ՞ որ ազատության պրոյեկտի իրագործման մարդու (Dasein) կոնկրետ հնարավորությունները, որոնք կապված են զբաղվածության աշխարհի հետ, սահմանափակ են: Ժամանակի իր մեկնաբանության մեջ Հայդեգգերը ներկայի ավանդական շեշտվածությունը փոխարինում է ապագայի շեշտվածությամբ, իսկ «մտահոգությունը» նրա փիլիսոփայության մեջ դառնում է կենտրոնական հասկացություն: Այդկերպ զարմանքը իմացաբանության հետ միասին լքում են նրա փիլիսոփայությունը:

Սակայն Հայդեգգերը չի նկատում, որ զարմանքն ունի ոչ միայն ճանաչողական, այլև գոյաբանական հիմք, քանի որ այն հայեցողության նախապայման է միայն երկրորդ հերթին: Առաջին հերթին այն ազատ ժամանակի արարում է, ճիշտ այնպես, ինչպես ժամանակի արարում է Աստծո տիեզերական պարապությունը, որը չի խոչընդոտում աշխարհի զբաղվածությանը մնալ ինքը և որը հավիտենություն է արարում առանց էսխատոլոգիական մտահոգության: Որտեղի՞ց է գալիս իրերի էության մետաֆիզիկայի պատմությունը, եթե ոչ պարապության ժամանակի այն ծովից, որ իրերի համար ստեղծել են մետաֆիզիկոսները: Որտեղի՞ց է չգոյի գոյությունը, եթե ոչ Աստծո հավիտենությունից, որի մեջ նույնիսկ չգոյն որպես պակաս չի պակասում: Ահա ինչու անգամ փիլիսոփայի բառը, որը չիմացության սպառնալի անդունդ է բացում հենց իր` խորհրդածող փիլիսոփայի առաջ, չի կարող կլանել նրան և դադարեցնել խորհրդածությունը, քանի դեռ փիլիսոփան չունի ազատ ժամանակի պակաս:

–…սակայն տեսնում ես, Թեոդորոս, թե մի բառը ելնելով մյուսից և փոքրից դառնալով մեծ, ինչպես է կլանում մեզ:

– Բայց չէ՞ որ մենք ազատ ժամանակի պակաս չունենք:

 

1 Հունարեն Թավմասը նշանակում է նաև հիացմունք:

2 Հասկանալի է, որ զբաղված ժամանակի մեջ իրենք իրենց չպատկանող մարդկանց քանակի ավելացմանը զուգընթաց, ավելի ու ավելի քիչ ժամանակ է թողնվելու բնության գոյությանը (գլոբալ տաքացում և այլն):

24. 06. 2007