2/12/2007

Բնություն և մշակույթ

 

«Մշակութաբանություն և բնագիտություն» գրքից

Հայնրիխ Ռիկկերտը (1863-1936) գերմանացի փիլիսոփա է, որը Վ. Վինդելբանդի հետ միասին գլխավորել է նեոկանտականության բադենյան թևը: Փիլիսոփայություն, պատմություն և գրականություն է ուսումնասիրել Բեռլինի, Ստրասբուրգի և Ֆրայբուրգի համալսարաններում: Կարևորագույն աշխատություններն են «Ճանաչողության առարկան», «Փիլիսոփայության համակարգը», «Կյանքի փիլիսոփայությունը»:

Գլխավոր խնդիրը, որ հուզել է փիլիսոփային, վերաբերում է պատմական ճանաչողության ինքնավարությանը: Պատմական ճանաչողության առարկան ըստ այդմ մշակույթն է, իսկ արժեքները, որոնց հետ հարաբերակցվում է ճանաչողությունը, մշակութային արժեքներն են, այսինքն` այն, ինչը մարդն իրագործում է պատմության մեջ: Ընթերցողին ենք ներկայացնում հեղինակի «Մշակութաբանություն և բնագիտություն» գրքի «Բնություն և մշակույթ» կենտրոնական գլուխը:

 

Տրամաբանական խնդիրներ առաջադրող խստորեն համակարգված հետազոտությունը պիտի մեկնարկի մեթոդների ֆորմալ տարբերության մասին որոշակի խորհրդածությունից, այսինքն` պատմական գիտության հասկացությունից ելնելով պիտի հասկանա մշակութա-բանության հասկացությունը: Քանի որ առանձին գիտությունները նախ սկսում են թեմատիկ տարբերություններից, և կատարվող աշխատանքի բաժանումները նաև հետագայում նախ և առաջ որոշարկվում են բնության և մշակույթի նյութական տարբերությամբ, ես պահանջվածից ավելին չասելու և տվյալ ուսումնասիրությանը հետաքրքրող առարկայից չհեռանալու համար սկսում եմ առարկայական հակադրությունից և հավելում ֆորմալ մեթոդական տարբերության բացատրությունը` դրանից հետո միայն բաժանման ֆորմալ և նյութական սկզբունքների միջև առկա տարբերությունը ցույց տալու համար:

Բնություն և մշակույթ բառերը միանշանակ չեն, և հատկապես բնության հասկացությունը մշտապես առավել հստակ որոշարկվում է այն հասկացությամբ, որի հետ հակադրության մեջ է: Այստեղ մենք լավագույնս կխուսափենք կամայականությունից առաջ եկող պատրանքներից, եթե առաջին հերթին հավատարիմ մնանք նախնական նշանակությանը: Բնական արգասիքները նրանք են, որոնք ազատ աճում են հողից: Մշակութային արգասիքներ տալիս է արտը, որ վարել և ցանել է մարդը: Հետևաբար բնությունը ինքնուրույնաբար գոյացածի, «ծնվածի» և իր սեփական «աճին» թողնվածի համակցություն է: Նրան հակադրվում է մշակույթը կա՛մ որպես հանուն որոշակի արժևորված նպատակների գործող մարդու ուղղակի արարում, կա՛մ էլ, եթե այն արդեն առկա է, առնվազն որպես իր վրա խարսխված արժեքների համար խնամվող մի բան:

Որքան էլ խորացնենք այդ հակադրությունը, դրա հետ մշտապես կապված է մնում հանգամանքը, որ բոլոր մշակութային պրոցեսներում մարմնավորված է մարդու կողմից ընդունված մի արժեք, հանուն որի դրանք տեղի են ունենում կամ հանուն որի դրանց մասին հոգ է տարվում, եթե դրանք արդեն կատարվել են. մինչդեռ ինքնին գոյացածը կամ աճածը կարող է և պիտի դիտարկվի արժեքայնությունից դուրս, եթե այն իսկապես ոչ այլ ինչ է, քան բնություն նշված իմաստով: Մշակութային օբյեկտներն, այսպիսով, մշտապես ունեն արժեք, ահա ինչու մենք կոչում ենք դրանք բարիքներ, այդպիսով միաժամանակ տարբերելով դրանք որպես արժեքավոր իրողություններ հենց իրենցից` արժեքներից, որոնք ինքնին վերցված իրականություն չեն և որոնցից կարելի է նաև հրաժարվել: Գիտությունը չի մտածում օբյեկտները որպես բարիքներ, այլ` արժեքների հետ դրանց կապից դուրս, և եթե մշակութային օբյեկտից անջատվում է ամեն արժեքայնություն, կարելի է ասել, որ այն վերածվում է սոսկ բնության կամ գիտականորեն դիտվում է որպես բնական օբյեկտ: Արժեքներին հարաբերվելու շնորհիվ, ինչը կարող է լինել կամ չլինել, մենք կարող ենք առանձնացնել գիտության օբյեկտների երկու տեսակ: Այստեղ դա հարկավոր է մեզ մեթոդաբանական նկատառումով միայն, քանի որ իրեն հատուկ արժեքայնությունից դուրս յուրաքանչյուր իրական մշակութային պրոցես պիտի դիտվի բնության հետ իր կապի մեջ և որպես հենց բնություն: Թե որքանով է արժեքներին հարաբերվելը որոշիչ կետ հանդիսանում պատմական մշակութաբանության տրամաբանական կառուցվածքի համար, պարզ կդառնա ավելի ուշ:

Իհարկե, գիտական օբյեկտների նյութական տարբերությունը կարելի է բանաձևել նաև այլ կերպ, ընդ որում այնպես, որ արժեքի հասկացությունը իսկույն պարզորոշ չի դառնում: Կցանկանայինք հակիրճ անդրադառնալ այս հանգամանքին, քանզի այստեղ գործ ունենք մի հասկացության հետ, որը վերջերս դրվում է մեթոդաբանական հետազոտությունների առաջին պլանում. դա հասկացումն է:

Հիշյալ հասկացությունը ակներևաբար կարող է մեծ կարևորություն վայելել մեթոդի տեսության մեջ: Սակայն ՙհասկանալ՚ բառը բավականին բազմանշանակ է: Ահա ինչու դրա հասկացությունը պահանջում է ավելի հստակ որոշարկում. դա առաջին հերթին վերաբերում է մշակութաբանության և բնագիտության տարանջատմանը, ինչի համար մենք վերցնում ենք հասկացումը իր հակադրության մեջ: Մենք պիտի տարբերենք այն ընկալումից` նկատի ունենալով այդ հասկացությունն այն իմաստով, որ ամբողջ զգայահասու աշխարհը, այսինքն` բոլոր անմիջականորեն տրված հոգեկան և ֆիզիկական պրոցեսները նշանակալի են որպես ընկալման առարկաներ: Այդուհանդերձ, տրամաբանական պարզության շահից ելնելով, մենք նաև չպիտի սահմանափակվենք հասկացող սուբյեկտի ակտերով, այլ մեզ համար էական պիտի լինեն հասկացվող օբյեկտները, և եթե ողջ անմիջականորեն հասանելի զգայահասու աշխարհը նշանակում է ընկալման օբյեկտ, ապա որպես հասկացման օբյեկտներ, եթե իհարկե այդ բառը պահպանում է որոշակի ճշգրիտ իմաստ, մնում են միայն ոչ զգայական նշանակությունները կամ զգայական պատկերները: Միայն դրանք են հասկացվում անմիջականորեն, և դրանք են, որ իրապես, ուր էլ պատահեն, գիտությունից պահանջում են ներկայացման բոլորովին այլ եղանակ, քան ֆիզիկական և հոգեկան իրականության կամ զգայահասու աշխարհի սոսկ ընկալելի առարկաները:

Ընկալելի և հասկանալի օբյեկտների այս տարբերակմամբ մենք դարձյալ մոտեցանք բնության և մշակույթի մեր ավելի վաղ արված հակադրությանը: Քանի որ հասկանալի նշանակությունները և զգայական պատկերները հանդիպում են միայն ընկալելի օբյեկտների հետ կապի մեջ, մենք կարող ենք նաև ասել, որ գիտության համար կան մի կողմից` օբյեկտներ, որոնք, ինչպես մշակույթը, նշանակություն ու իմաստ ունեն և որոնք այդ նշանակության ու իմաստի շնորհիվ հասկանում ենք մենք, և մյուս կողմից` կան օբյեկտներ, որոնք, ինչպես բնությունը, մեզ համար բոլորովին զուրկ են նշանակությունից ու իմաստից և հետևաբար մեզ համար մնում են անհասկանալի: Մշակութաբանության այսպես բնորոշված տարբերությունն անկասկած կարևոր է հատկապես պատմության մեթոդի դեպքում: Կարելի է մտածել, որ այն ավելի ընդգրկուն է բնության և մշակույթի նախապես ներկայացված տարբերությունից և կարող է ծառայել մեր առաջին տարբերակումը ավելի բարձր համընդհանրության ոլորտի հասցնելուն: Բնությունն ըստ այդմ կլիներ նշանակությունից զուրկ, միայն ընկալելի և անհասկանալի, իսկ մշակույթը` նշանակությամբ լեցուն, հասկանալի գոյություն, և իրականում դա այդպես էլ կա:

Հակառակ սրան պարզվում է, որ սահմանափակվելով հատուկ դիսցիպլիններով և էմպիրիկ մշակութաբանությունը բնախուզությունից սահմանազատելու փորձով, մենք առաջին պլան ենք մղում արժեքայնության գաղափարները և հասկանում, որ նախապես պիտի տրված լինի արժեքային մոտեցումը, եթե ռեալ օբյեկտները մեզ համար պիտի իմաստ կամ նշանակություն ունենան, ինչպես որ հակառակ դեպքում առանց օբյեկտների որևէ հարաբերության առ արժեքները չէր լինի ոչինչ, որ մենք բառիս լիարժեք իմաստով կարողանայինք ՙհասկանալ՚ որպես նշանակալից և իմաստալից: Մենք կարող ենք անգամ ասել, որ իրենց յուրակերպության մեջ իմաստն ու նշանակությունը որոշադրվում են առաջին հերթին արժեքի միջոցով և որ այդ պատճառով է հասկացումը առանց վերաբերության առ արժեքները մնում գիտականորեն անորոշ:

Ամեն դեպքում արդեն արժեքայնությունից ազատ բնության և արժեքայնությանը հաղորդակից մշակույթի տարբերակման մեջ մենք ունենք մեզ համար կարևոր մի պահ և կարող ենք ցույց տալ, որ միայն արժեքային վերաբերության մեթոդաբանական նշանակությունը պարզելու դեպքում կարելի է ապացուցել, թե ինչ կարևորություն ունի ոչ զգայական և զգայական կամ անհասկանալի և հասկանալի առարկաների տարբերությունը առանձին գիտական մեթոդների տրամաբանական կառուցվածքի համար:

Այսպիսով, նշված ներածականում մենք դեռևս շոշափեցինք միայն բնությանը և արժեքայնությանը հաղորդակից մշակույթի բաժանումը, առանց խորհելու ոչ զգայական, միայն ընկալելի, անհասկանալի և զգայական ու հասկանալի օբյեկտների բաժանման մասին. իսկ բացառապես արժեքի այն տեսակի մասին, որը մշակութային բարիքների է վերածում իրողությունները և այդկերպ դրանք դուրս բերում բնությունից որպես հատուկ առարկաներ, մենք դեռ կխոսենք:

Այն արժեքների պարագայում, որոնք դիտարկվում են ինքն ըստ ինքյան, անհնար է հարցնել` իրակա՞ն են դրանք արդյոք, այլ միայն` նշանակալի՞ են դրանք արդյոք: Մշակութային արժեքը կա՛մ փաստացիորեն նշանակալի է ճանաչվում բոլոր մարդկանց կողմից, կա՛մ նրա նշանակալիությունը և դրա հետ նաև օբյեկտների սոսկ անհատական նշանակությունը գերազանցող նշանակությունը, որոնց կարիքն այն ունի, սահմանվում են մշակույթի կրող հանդիսացող մեկ մարդու կողմից: Այնուհետև մշակույթի պարագայում չպիտի խոսվի բարձրագույն իմաստով սոսկ պահանջմունքի առարկաների մասին, այլ բարիքների, որոնց արժևորման և խնամքի հարցում մենք մեզ ավել կամ պակաս չափով պարտավորված ենք զգում հասարակության առաջ, որում ապրում ենք, կամ մեկ ուրիշ պատճառով, եթե իհարկե ընդհանրապես խորհում ենք արժեքների նշանակալիության մասին: Այդուհանդերձ իր մասին մտածել է տալիս ոչ միայն «բարոյական անհրաժեշտությունը», այստեղ ավելանում է նաև որևէ նորմի մասին մտքի արժեքայնությունը կամ բարիքի մեջ պիտոյական իրագործումը: Այնպես որ, մենք այստեղ սահմանազատում ենք մշակութային օբյեկտները ինչպես նրանից, ինչը թեպետ տարերային կերպով, սակայն արժևորվում և գնահատվում է բոլորի կողմից, այնպես էլ նրանից, ինչը որպես արժեք իր արժևորմամբ պարտական է ոչ միայն սոսկ մղմանը, այլև տրամադրության անհատական մոլուցքներին:

Որ բնության և մշակույթի այս հակադրությունը, այնքանով, որքանով խոսքը ռեալ օբյեկտների երկու խմբերի մասին է, իսկապես ընկած է առանձին գիտությունների բաժանման հիմքում, ինքնաբերաբար հասկանալի է:

Կրոնը, եկեղեցին, իրավունքը, պետությունը, բարքերը, գիտությունը, լեզուն, գրականությունը, արվեստը, տնտեսությունը, ինչպես նաև դրանց գործառման համար անհրաժեշտ միջոցները իրենց զարգացման որոշակի աստիճանի վրա մշակութային օբյեկտներ կամ բարիքներ են հենց այն իմաստով, որ դրանց արժեքը նշանակալի է ճանաչվում հասարակության բոլոր անդամների կողմից կամ այդ ճանաչումը պահանջվում է նրանցից: Ահա ինչու մենք այնքան պիտի ընդլայնենք մշակույթի մեր հասկացությունը, որպեսզի դիտարկենք նաև մշակույթի նախագոյացման և անկման շրջանները և մշակույթ պահանջող ու կասեցնող պրոցեսները, այնպես որ այն ընդգրկի կրոնագիտության, իրավագիտության, պատմության, բանասիրության, ազգային տնտեսության, հետևաբար բոլոր «հոգևոր գիտությունների» առարկաները, բացառությամբ հոգեբանության, և ահա ինչու մշակութաբանություն տերմինը միանգամայն յուրահատուկ անվանում է ոչ բնագիտական առանձին դիսցիպլինների համար: Հանգամանքը, որ գյուղատնտեսության մեջ օգտագործվող միջոցները` մեքենաները և քիմիական պարարտանյութերը նույնպես դասվում են մշակույթին, առարկության հիմք չի հանդիսանում մշակութաբանություն տերմինի կիրառության դեմ, ինպես կարծում էր Վունդտը, այլ ընդհակառակը` ցույց է տալիս, որ այն շատ ավելի սազական է ոչ բնագիտական առանձին դիսցիպլիններին, քան Վունդտի կիրառած «հոգևոր գիտությունը»: Իհարկե, տեխնիկական գյուտերը հիմնականում կատարվում են բնագիտության օգնությամբ, սակայն իրենք չեն պատկանում բնագիտական հետազոտության օբյեկտների թվին, թեպետ չեն դասվում նաև «հոգևոր գիտությունների» շարքը: Միայն մշակութաբանության մեջ է ներկայացվելիքը զարգացման տեղ գտնում, և թե ինչ նշանակություն կարող է այն ունենալ նաև «հոգևոր», այսինքն` լիարժեք ոգեղեն մշակույթի համար, ցուցման կարիք չունի:

Այնպիսի դիսցիպլինների մասին, ինչպիսիք են աշխարհագրությունը և ազգագրությունը, դժվար է ասել, թե որ տեսակին են դրանք պատկանում:

Այդ բանի որոշումը կախված է միայն նրանից, թե ինչ դիտակետից են դրանք քննում իրենց առարկաները, այսինքն` կախված նրանից, թե ինչի հետ են դրանք կապվում` բնության, թե մշակութային կյանքի: Երկրի արտաքին մակերեսը, որն ինքնին սոսկ բնական արգասիք է, որպես մշակութային ամեն զարգացման տեսադաշտ ստանում է նաև մեկ ուրիշ, սոսկ բնագիտական հետաքրքրություն, և պրիմիտիվ ժողովուրդները կարող են մի կողմից` դիտվել որպես «բնական ժողովուրդներ», սակայն մյուս կողմից` կարող է հետազոտվել նաև այն, թե նրանց դեպքում որքան հեռու է մշակույթի սկիզբը: Այս երկկողմանիությունը հաստատում է մեր ըմբռնումը, ըստ որի` խոսքը բնության և ոգու, այսինքն` մարմնի և հոգու տարբերության մասին չէ, և ըստ այդմ մենք կարող ենք առանց վարանելու ոչ բնագիտական առանձին գիտությունները հիշյալ նշանակությամբ կոչել մշակութաբանական գիտություններ:

Մինչ այժմ այս բառն օգտագործվել է նաև ուրիշ իմաստով, ահա ինչու գուցե վատ չի լինի, եթե մենք պարզորոշ սահմանազատենք վերջինս այն հայտնի հասկացությունից, որի մեջ մշակույթ տերմինն ունի մասամբ լայն, իսկ մասամբ նեղ տարածություն: Ես կսահմանափակվեմ մեկ օրինակով:

Որպես լայն ըմբռնման օրինակ ես ընտրել եմ մշակութաբանության հասկացությունն այնպես, ինչպես այն առաջադրվել է Պաուլ Հերմանի կողմից: Նրա հայացքները ավելի հեշտ է պարզաբանել` հաշվի առնելով, որ իր համոզիչ շարադրանքով նա ոչ միայն շրջանառության մեջ դրեց մշակութաբանական գիտություններ տերմինը հոգևոր գիտությունների փոխարեն, այլև նորագույն ժամանակներում մատնանշեց նորմատիվ և պատմական գիտությունների միջև առկա ֆունդամենտալ տարբերությունը:

Եվ այդուհանդերձ, Հերմանը ցանկանում էր «մշակույթի բնորոշ հատկանիշ համարել… հոգեկան գործոնների գործառումը», թեպետ դա թվում էր նրան «հիշյալ բնագավառի միակ հնարավոր ճիշտ սահմանազատումը զուտ բնագիտության օբյեկտներից», և քանի որ նրա համար «հոգեկան տարրը … ամենաէական գործոնն է մշակութային շարժման մեջ, որի շուրջ պտտվում է ամեն բան», ապա նաև ՙհոգեբանությունը … ամենաառաջնային հիմքն է բարձր իմաստով ըմբռնված մշակութաբանական բոլոր գիտությունների համար»:

Ոգու մասին գիտություններ տերմինից նա խուսափում է սոսկ այն պատճառով, որ «ոտք դնելով պատմական զարգացման բնագավառ…, հոգեկան ուժերի հետ մեկտեղ մենք գործ ենք ունենում նաև ֆիզիկական ուժերի հետ»: Հետևաբար այդ հասկացության Հերմանի բնորոշումը չի սահմանափակվում` զուտ ոգու մասին գիտությունների օբյեկտ համարելով միայն հոգեկանը: Նա համարում է, որ ամբողջ իրականությունը, բաղկացած լինելով հոգեկան և ֆիզիկական գոյությունից, պատկանում է մշակութաբանական գիտություններին:

Այս մոտեցման մեջ անկասկած ճիշտ է այն, որ մշակութաբանական գիտությունները չեն սահմանափակվում հոգեկան պրոցեսների ուսումնասիրությամբ և որ ոգու մասին գիտություններ տերմինը, եթե դրա տակ նկատի ունեն միայն հոգեղեն կյանքի հետազոտություն, հենց այդ պատճառով էլ պակաս հարմար է վերոհիշյալ գիտությունը անվանելու համար: Սակայն հարկ է ավելի առաջ գնալ և հարցնել` իսկ մշակութաբանական գիտություններն ընդհանրապես ունե՞ն արդյոք էմպիրիկ հիմք, որով կարող են զատորոշել ֆիզիկական և հոգեկան գոյությունը, ինչպես դա անում է հոգեբանությունը և արդյոք «ոգու» հասկացությունը, որից օգտվում են մշակութաբանական գիտությունները, համընկնո՞ւմ է «հոգեկանի» հետ, որի հիման վրա կազմվում է հոգեբանությունը: Բայց անկախ սրանից, ես չեմ կարողանում հասկանալ, թե ինչպես է ցանկանում Հերմանը իր ճանապարհին ճշգրիտ կերպով բաժանել միմյանցից բնագիտությունը և մշակութաբանությունը: Նա ինքը եզրակացնում է, որ համաձայն իր որոշարկման` պիտի ընդունվի նաև կենդանական մշակույթը, սակայն նա չի կարող պնդել, որ կենդանական կյանքը ոգեղեն պրոցեսների նկատառմամբ, ամեն դեպքում, պատկանում է մշակութաբանական գիտություններին: Եվ հատկապես այն դեպքում, երբ մենք դիտարկում ենք այն որպես ոչ միայն մարդկային ոգու կյանքի ընդհանրապես, այլ մարդկային մշակութային կյանքի նախափուլ իմ նշած իմաստով: Եթե վերանա այդ վերաբերությունը մշակութային արժեքներին, ապա մենք «գործ կունենանք» բացառապես բնության հետ, և հետևաբար «այս բնագավառի միակ հնարավոր սահմանազատումը» այստեղ բոլորովին մերժվում է:

Իմպլիցիտ կերպով Հերմանը խոստովանում է դա, երբ որպես կենդանական կյանքի մշակութաբանական օրինակ է ներկայացնում արվեստի նկատմամբ հակումների զարգացումը և հասարակական կազմակերպվածքը, քանի որ արվեստի նկատմամբ հակումների և հասարակական կազմակերպվածքի մասին կենդանիների պարագայում իմաստ ունի խոսել լոկ այն դեպքում, երբ նկատի են առնվում այնպիսի պրոցեսներ, որոնք կարող են դիտվել մարդկային մշակույթի համաբանությամբ, այդ դեպքում դրանք կլինեն մշակութային պրոցեսներ իմ նշած իմաստով:

Բայց սա կենդանական կյանքի միակ հիմնավոր դիտարկումը չէ, քանի որ հրաշալիորեն երևում է, որ մարդկային մշակույթի մասին հասկացությունների փոխադրումը կենդանական համայնքների վրա մեծ մասամբ մոլորեցնող և խճճող համաբանություն է: Ի՞նչ պետք է հասկանալ «պետություն» բառի տակ, եթե այն նշանակում է ինչպես Գերմանական կայսրություն, այնպես էլ մեղուների փեթակ, կամ «արվեստի երկ» բառի տակ, եթե դրանով նշանակում ենք ինչպես Միքելանջելոյի Մեդիչիների դամբարանը, այնպես էլ թռչնաբունը: Ամեն դեպքում Հերմանի հասկացությունը հենց այն պատճառով, որ հոգեկանը դրա մեջ էական չափանիշ է, պիտանի չէ մշակույթի և բնության սահմանազատման համար, և նրա հետագա շարադրանքը ցույց է տալիս, որ հենց ինքը համաձայն չէ այդ հասկացությանը:

Ամեն դեպքում ես այլևս չեմ անդրադառնա սրան: Ես միայն ցանկանում էի օրինակի վրա մեկ անգամ էլ ցույց տալ, որ առանց արժեքային մոտեցման, որը տրոհում է բարիքները արժեքայնությունից զուրկ իրականությունից, անհնար է գտնել իմաստալից մշակույթի և իմաստազուրկ բնության հստակ բաժանում, և ես հիմա կուզեի միայն բացատրել, թե ինչու մշակույթի հասկացության որոշարկման պարագայում արժեք բառի փոխարեն այդքան հեշտությամբ հայտնվում է ոգեղենի` որպես հոգևորի, հասկացությունը:

Մշակութային պրոցեսներն իսկապես պիտի դիտարկվեն ոչ միայն արժեքայնության նկատառումով, այլև միաժամանակ դրանք արժևորող հոգևոր էակի, քանի որ արժեքները արժևորվում են միայն հոգևոր էակի կողմից, հանգամանք, որից բխում է, որ հոգևորն առհասարակ մարմնավորի հարաբերությամբ դիտվում է որպես արժեքային, իսկ իմաստալիին` հաղորդակից: Հետևաբար իսկապես որոշակի կապ գոյություն ունի բնության և մշակույթի միջև` մի կողմից, և բնության ու ոգու կամ հոգու միջև` մյուս կողմից, այնքանով որ մշակութային պրոցեսներում, քանի որ դրանք բարիքներ են, մշտապես պիտի լինի արժևորում և, հետևաբար, միաժամանակ նաև ոգեղեն կամ հոգևոր կյանք:

Որքան էլ, որ սա ճիշտ է, միևնույն է, շատ քիչ բան կարելի է հաստատել` ելնելով բնության և ոգու կամ հոգու հակադրության միջոցով կատարվող գիտությունների բաժանումից, չէ՞ որ հոգևորի մերկ առկայությունը, քանի որ հոգևոր գոյությունը նույնպես պիտի դիտվի որպես բնություն, դեռ չի կազմում մշակութային օբյեկտ, և հետևաբար այն չի կարելի օգտագործել մշակույթի հասկացության սահմանման համար: Այն ավելի շուտ կիրառելի կլիներ, երբ հոգևորի, որպես արժևորման անհրաժեշտ նախապայմանի մեջ մշտապես մտածվեր նաև ինքը արժեքը, ընդ որում` որպես համընդհանուր նշանակալի արժեք: Սա կարող է հաճախ պատահել, հատկապես երբ օգտվում են «ոգի» բառից. դա բացատրում է, թե ինչու ենք մենք հրաժարվում վերոնշված փորձերից: Սակայն չկա համընդհանուր նշանակալի արժեքի ոգու և արժևորման այսպիսի նույնականացման իրավունք, քանի դեռ ոգեղենի տակ հասկանում են հոգևորը: Ավելի շուտ հարկավոր է նույն հասկանալի կերպով զատել «ոգեղեն» կեցության, այսինքն` արժևորման հոգեկան ակտերը հենց արժեքներից և դրանց նշանակալիությունից, ինչպես զատում են իրական բարիքները իրենց հատուկ արժեքներից, և հասկանալ, որ «ոգեղեն արժեքների» դեպքում կարևորվում է ոչ թե ոգեղենը, այլ արժեքը: Այդկերպ նաև հոգեկանը այլևս չի օգտագործվի միայն բնության և մշակույթի սահմանազատման համար: Այն կապված է մշակույթի հետ սոսկ որպես արժևորման ակտ և անգամ որպես արժևորում այն չի համընկնում արժեքի հետ, որը մշակութային բարիք է ստեղծում իրականությունից:

Միանգամայն հակիրճ կերպով ես կանդրադառնամ որոշարկումներին, որոնք սահմանափակում են մշակույթի հասկացությունը համընդհանուր արժևորման արժանացած օբյեկտների նեղ խմբով:

Դրանք հիշատակվում են գլխավորապես այն պատճառով, որ դրանցից մի քանիսի շնորհիվ «մշակույթ» բառը շատերի համար ստացել է պարզապես ֆատալ մի կողմնակի իմաստ, որից ելնելով էլ հասկանալի է հրաժարումը մշակութաբանություն տերմինից: Ես նկատի չունեմ «մշակութային պայքար» և «էթիկական մշակույթ» արտահայտությունները, որոնք ընդհանուր ոչինչ չունեն գիտության հետ, և չեմ կարծում, թե որոշակի գծով լեզվի թյուր կիրառությունը, որը մշակույթի տակ հասկանում է միայն զանգվածային շարժումները կամ անցած ժամանակների պատերազմները որպես «ոչ բարոյական», չպիտի դասվի մշակույթին և կարող է թունավորել այդ բառի կիրառությունը:

Ես ավելի շուտ նկատի ունեմ այն, ինչը ամենալայն հասարակական կածիքի մեջ կապված է «մշակույթի պատմության» հասկացության հետ: Հակադրությունները, որոնք առկա են, ասենք, այսպես կոչված գիտության և քաղաքական պատմության միջև և որոնք հատկապես հետաքրքրական լուսաբանում են ստանում Դիտրիխ Շեֆերի և Գոթայնի գրվածքներում, պետք է վերցվեն միանգամայն ազատորեն, որպեսզի գիտությունների ներածության մեջ կիրառական լինեն երկու խմբերում էլ: Մի կողմից, համաձայն մեր որոշարկման, պետությունը մշակութային բարիք է, ինչպես ժողովրդական տնտեսությունը կամ արվեստը, և այստեղ անհնար է կամայական տերմինաբանություն տեսնել, իսկ մյուս կողմից` մշակութային կյանքը պետական կյանքի հետ լիովին նույնացնելը նպատակահարմար չէ: Քանզի որքան էլ ճիշտ է այն, որ, ինչպես դա ցույց է տվել հատկապես Շեֆերը, բոլոր բարձր մշակույթները զարգացել են պետության մեջ և թե ինչու է պատմության ուսումնասիրությունը իրավացի` առաջին պլանում դնելով պետական կյանքը, այնուամենայնիվ գոյություն ունեն բազում բաներ` լեզուն, արվեստը և գիտությունը, որոնք իրենց զարգացման մեջ բոլորովին անկախ են պետությունից, և բավական է հիշենք կրոնը` հասկանալու համար, թե որքան անհնար է բոլոր մշակութային բարիքները ստորադասել պետական կյանքին և, համապատասխանաբար, բոլոր մշակութային արժեքները` քաղաքական արժեքներին:

 

Գերմաներենից թարգմանությունը`

Սերգեյ Ստեփանյանի

“Natur und Kultur” “Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft”