2/12/2007

Աշխատանք և խոսք «Պատմություն և ճշմարտություն» գրքից

 

Պոլ Ռիկյորը ծնվել է 1913 թ. Վալանսում: Փիլիսոփայություն է ուսումնասիրել Ռենի և Սորբոնի համալսարաններում:

Ֆենոմենոլոգիական հերմենևտիկայի առաջատար ներկայացուցիչներից է: Ոգեշնչվել է Է. Հուսսեռլի, Գ. Մարսելի և Կ. Յասպերսի գաղափարներից: Հակառակ Ֆ. Շլայերմախերի և Վ. Դիլթայի, որոնք մեկնաբանում էին հերմենևտիկան պսիխոլոգիզմի տերմիններով և համադրում այն իմացաբանության հետ, Ռիկյորը տեղափոխում է հերմենևտիկայի խնդիրը գոյաբանության ոլորտ: Մարդկային փորձի նախնական պայմանը համարում է վերջինի լեզվական բնութը:

Ներկայացվող հատվածը «Պատմություն և ճշմարտություն» գրքից է, որը փիլիսոփան կազմել է 50-60 թթ. գրած հոդվածների հիմքի վրա:

 

Մեր կյանքում խոսքի և աշխատանքի կապը ամենաակնառու կերպով վկայում է այն մասին, թե ինչ լարվածություն են ստեղծում անհատական գոյության դինամիկան և քաղաքակրթությունների ցավագին ընթացքը: Այդ կապը միաժամանակ մեր գոյապայմանի ամենասկզբնական ու ամենահիմնական հոդն է և պատմության զարգացրած մշակույթների ու տեխնիկաների ամենանուրբ արդյունքը:

Ահա ինչու դրան կարելի է հանդիպել ձևավորման վիճակում ասելու և անելու ֆենոմենոլոգիական ամենատարրական վերլուծության մեջ և դա նկատել անչափ բարձր ու բարդ մակարդակով այն խնդիրներում, որ մեր օրերում տեխնիկական քաղաքակրթության մեջ առաջադրում է գրականության իրավիճակը` հիմք ունենալով համալսարանի ճգնաժամը, տեխնիկական ուսուցման ուղղվածությունը, արդյունաբերական մեխանիզացիայի հումանիստական հիմնախնդիրները և այլն: Արդ, մենք կփորձենք մտորել սրա շուրջ` անդրադառնալով երկու ծայրակետերին` արմատական կողմին և արդիական կողմին, կփորձենք դիտարկել աշխատանքի ու խոսքի նախահիմքերի տեսանկյունից և աշխատանքի ու խոսքի քաղաքակրթության ժամանակակից խնդիրների տեսանկյունից: Խոսքի ուժի ու կարողության վերաբերյալ մեր մտորումներով ստեղծված այս ինտերմեդիան կբաժանի այդ երկու ուղղությունները:

Բայց ինչո՞ւ եմ ես անդրադառնում այս թեմային: Այն ինձ թվաց քաղաքակրթության միասնության հիմնախնդիրը մի նոր տեսանկյունից քննելու միջոց, խնդիր, որ արծարծել եմ այլ տեղերում ճշմարտության և ճշմարտության բազմաթիվ կարգերի հետ կապված հարցերի առնչությամբ: Ինձ արդեն պարզ էր, որ քաղաքակրթությունը առաջ է ընթանում որքան խնդիրների բազմացման ու բարդեցման ուղիով, այնքան էլ օրգանական այդ միասնությանը մոտենալու ճանապարհով, ինչպես դա են հաստատում մեծ դարաշրջանները: Խոսքի և աշխատանքի սկզբնական դիալեկտիկան մեզ նորից հանգեցնում է նույն բանավեճի շրջանակներին:

Այս ուսումնասիրության հիմքում, իրոք, ընկած է որոշակի հիասթափություն ու որոշակի անհանգստություն. հիասթափություն` քանի որ կանգնած է աշխատանքի ժամանակակից փիլիսոփայությունների առջև (մարքսիստական, էքզիստենցիալիստական կամ քրիստոնեական) և անհանգստություն, որ առաջանում է աշխատանքի քաղաքակրթության հասկացության առիթով:

Մարդու` որպես աշխատավորի բացահայտումը կամ վերաբացահայտումը ժամանակակից մտքի մեծ իրադարձություններից մեկն է. աշխատանքի քաղաքակրթություն ստեղծելու մեր ձգտումը կատարելապես համահունչ է աշխատանքի վերաբերյալ այդ փիլիսոփայությունների ենթադրություններին: Ես լիովին համաձայն եմ փիլիսոփայական այդ ենթադրություններին ու սոցիալտնտեսական ձգտմանը, և իմ ամբողջ այս վերլուծությունը պատասխանի փորձ է այդ համաձայնության ներսում առաջացած հիասթափությանն ու անհանգստությանը, որոնք սնվում են այդ նույն համաձայնությունից:

Իմ հիասթափությունը գալիս է նրանից, որ աշխատանքի ռեաբիլիտացիան հաղթանակ է տանում դատարկ տեղում: Նման մտորումն, իրոք, բխում է աշխատանքի որոշակի ըմբռնումից. աշխատանքն իբրև պայքար ֆիզիկական բնության դեմ` խոսքը կվերաբերի նախկին արհեստներին, թե արդյունաբերական մեխանիզացիային. այնուհետև աշխատանքի հասկացությունն աստիճանաբար ընդլայնվում է` մինչև իսկ իր մեջ ներառելով բոլոր գիտական, բարոյական և նույնիսկ մտահայեցողական գործունեությունները և ձգտում է վերածվել մարտնչող և ոչ հայեցողական մարդու գոյության խիստ անորոշ հասկացության: Այդ դեպքում աշխատանքը նշանակում է մարդու մարմնավորված ցանկացած գոյավիճակ, քանզի չկա որևէ բան, որ մարդը չիրագործի տքնաջան գործունեությամբ, չկա մարդկային ինչ-որ բան, որ չդառնա praxis. և սրանից բացի, եթե համարենք, որ մարդու էությունը նույնական է իր իսկ գործունեությանը, ապա պետք է ասել, որ մարդն աշխատանք է: Եվ ինչո՞ւ աշխատանքի փիլիսոփայությունը չներառել մարդուն հասու հայեցողության մեջ, եթե ճշմարիտ է, որ մարդու հավերժական կյանքի խորքում դարձյալ բացվում է կայացման և պայքարի մի նոր դաշտ: Այս դեպքում կարելի է ասել, որ հայեցողությունը նույնպես աշխատանք է:

Ի վերջո, մի՞թե պարզ չէ, որ աշխատանքի աստվածաբանությունը վերցրել է աշխատանքի փիլիսոփայության հիմունքները և շարունակել նրա հայեցակետերը` աշխատանքը դիտարկելով իբրև աստվածային արարչագործության շարունակություն:

Աշխատանքի հենց այդ փառաբանությունն է անհանգստացնում ինձ: Եթե մի հասկացություն նշանակում է ամեն ինչ, ուրեմն չի նշանակում ոչինչ: Մտածողությունը ձգտում է պահպանել վերլուծությունների ձեռք բերած արդյունքը. դրանց մեջ աշխատանքի հասկացությունն ունի որոշակի իմաստ, ինչպես արդեն ասացինք` հիմնականում դա ձեռքի աշխատանքի ծանր բնույթն է, աշխատանք, «որտեղ չես կարող խորամանկություն բանեցնել նյութի, ինչպես և բառերի կամ բառային հիմք ունեցող մշակույթի նկատմամբ». բայց միևնույն ժամանակ աշխատանքի հասկացությունը ընդլայնում են ծայր աստիճան` այնտեղ հավաքելու համար այն առավելությունները, որոնք կարելի է քաղել այդ հասկացության անորոշությունից: Եվ դարձյալ ձեռքի աշխատանքն ենք հիշում, երբ մարդուն բնորոշում ենք հետևյալ ընդհանուր կարգախոսով` ստեղծել, և ստեղծելով ստեղծվել:

Եվ սակայն, որևէ խաբեություն չկա այս կարգի մտածողության մեջ, որն աստիճանաբար անելու ամենանյութական իմաստը հանգեցնում է հոգևոր գործունեության, մինչդեռ ավելի նուրբ են դառնում խոչընդոտները, և ըմբոստ բնությունը, որի դեմ պայքարում է աշխատավոր մարդը, հաջորդաբար տեղ է գտնում ճանաչելիք աշխարհի անհասկանալիության մեջ ու, վերջապես, մեր իսկ մեջ, մեր անհնազանդ մարմնի դիմադրության և մեր կրքերի անպարզության մեջ: Այստեղ ամենևին խաբեություն չկա, այլ կա թաքնված մոլություն, թող թույլ տրվի ասել` մի տեսակ եռանդի ավելցուկ:

Խնդիրը այդ մտածողության զարգացումը ինչ-որ ձևով ընդհատելը չէ, մտածողություն, որ պայքարող մարդու նախապայմանի մեջ հաջորդաբար ներառում է նրա գործունեության բոլոր ոլորտները. խնդիրն ավելի շուտ մարդու նախապայմանի այս մեկնությանը մեկ այլ մեկնություն միացնելն է, որը տեղ-տեղ խաչաձևվվում է նրա հետ: Չէ՞ որ խոսքը նույնպես աստիճանաբար ընդգրկում է ամենայն մարդկայինը. չկա աշխատանքի որևէ բնագավառ և խոսքի որևէ ոլորտ, որ սահմանափակվի դրսից, այլ կա խոսքի ուժ, որն անցնում է ամենայն մարդկայինի միջով, ներթափանցում դրա մեջ, այդ թվում նաև` մեքենայի, գործիքի և ձեռքի:

Իմ հիասթափությունը հանկարծ իմաստավորվում է. աշխատանքի հրաշալի հասկացության այս տեսակ թուլացումը դատարկ տեղում պայմանավորված չէ՞ արդյոք այն հակադրության բացակայությամբ, որը համամասնական կլիներ նրան և սահմանափակելով աշխատանքը` կորոշարկեր այն: Ուշագրավ է այն, որ աշխատանքի այդ փառաբանման մեջ նրան ի հակադրություն ընտրում են չափից դուրս հեռավոր, անորոշ, մի խոսքով` ցնորական ու մարդկային վիճակին խորթ ինչ-որ բան` հայեցողությունը, ոչ թե, ինչպես ասում են, դեռևս անհրաժեշտ մարդկային հայեցողությունը, այլ զուտ հայեցողությունը, հայացք, որ ակնթարթորեն ընդգրկում է ամեն բան, տեսողություն` առանց ճիգի, քանի որ իրագործվում է առանց դիմադրության, անժամկետ ձեռքբերում, որովհետև կատարվում է առանց ջանքի: Գոյությունը նույնացնել աշխատանքի հետ, նույնն է թե բացառել այդ զուտ հայեցողությունը բուն մարդկային վիճակից: Մի բան, որ ապարդյուն է, ամեն դեպքում` պակաս արդյունավետ, քանզի նմանօրինակ սահմանային գաղափարը ձգողության բևեռ չէ խորհրդածության համար: Դա ցնորք է, որ հեռանում է մեզնից և իր տեղը զիջում իր ողջ ամպլիդուտով դրսևորվող մարդկայինին: Արդյո՞ք ավելի արգասավոր չէր լինի մարդկային վերջավոր կյանքի ներսում, պայքարով լի այդ կյանքի խորքում տարբերակել իմաստային այդ հակադրությունները: Ավելի հստակեցնող չէ՞ր լինի արդյոք աշխատանքի համար գտնել նրան համապատասխան մի հակաբևեռ, որը կընդգծեր նրա նշանակությունը` հարցականի տակ առնելով նրա ինքնաբավությունը: Օրինակ` արդյո՞ք ես կասեմ, թե աշխատում եմ, երբ վերադառնում եմ աշխատանքից, երբ հանգստանում եմ: Արդյո՞ք ես աշխատում եմ, երբ կարդում եմ, երբ կինո եմ դիտում, երբ զբոսնում եմ: Արդյո՞ք ես աշխատում եմ, երբ բարեկամություն եմ անում, երբ տրվում եմ սիրո: Եվ մի՞թե ես աշխատում եմ, երբ զբաղվում եմ կողմնակի բաներով: Աշխատանքի մեծությունը նրանում է, որ մարդ վիճաբանության մեջ է մտնում գոյության ուրիշ ձևերի հետ և այսկերպ սահմանափակում է դրանք ու սահմանափակվում դրանցով. մեզ համար այդ ուրիշը,– ի թիվս այլ ուրիշների,– կլինի խոսքը, որը արդարացնում և վիճարկում է աշխատանքի փառքը:

 

ԱՆԵԼ ԵՎ ԱՍԵԼ

Քանի որ խոսքը նույնպես մարդկային դրսևորում է, այն նույնպես վերջավորության ձև է. զուտ հայեցողության նման այն մարդկային վիճակից դուրս չէ, ոչ թե Աստծո խոսք է, կամ ստեղծարար խոսք, այլ` մարդու խոսք, նրա պայքարող գոյության մի ասպեկտը. այն գործում է աշխարհում և ստեղծում ինչ-որ բան, կամ ավելի շուտ` խոսող մարդն է ստեղծում ինչ-որ բան և ստեղծում իրեն, բայց այլ կերպ, քան աշխատելով:

Տեսնենք, թե ինչպես է ծնվում խոսքը ժեստի մակարդակում. առաջ քաշենք լեզվի պրագմատիկ մեկնության տեսանկյունից ամենանպաստավոր վարկածը. Պիեռ Ժանեի հետ միասին ենթադրենք, որ ամենապարզ խոսքը եղել է մի տեսակ հրամայական ճիչ, որը սկզբում ուղեկցել է գործողությանը և հուզական տեսանկյունից դյուրացրել այն (հիշատակված փորձն իսկապես տեղի ունենալու կարիք չունի. այն արժեքավոր է իբրև արդի լեզվի կառույցը պարզաբանող երևակայական վերականգնում): Առաջնորդի այդ ճիչն առանձնացել է գործողությունից որպես այն սկզբնավորող, նախնական փուլ. այսկերպ ճիչը վերածվել է խոսքի հենց որ գործել է տվել գործելու փոխարեն: Այդ հրամայական ճիչն, ուստի, պատկանում է ժեստի փուլին. այն որոշակիորեն գործի է դնում ժեստը. այն ասես գործի նախասկզբնական, խթանիչ, հետո նաև կարգավորիչ հատվածն է:

Աստիճանաբար, ամեն խոսք այսկերպ կարող է հանգեցվել praxis-ի. պարզագույն դեպքում այն սոսկ դրա մի պահն է. այդ պահը վերածվում է praxis-ի փուլի հենց որ այդ կարճ հրամայականը ստանում է նախորդող սխեմայի, պլանի չափեր, քանի որ այդ պլանը praxis-ի խոսքային կանխարկությունն է: Ի վերջո, մշակույթի ամբողջ շենքը կարելի է դիտարկել իբրև մի երկար շրջադարձ, որը սկսվում է գործողությունից և վերադառնում գործողության:

Պահ, փուլ, շրջադարձ. խոսքը որոշակի իմաստով, բուն իմաստով մարդկային գործոնի միջոցով մարդկային միջավայրի փոխակերպման ձեռնարկների լրացում է: Այս հիմնական հնարավորությունն արդարացնում է մշակույթի մարքսիստական մեկնաբանությունը, որտեղ աշխատանքը հանդես է գալիս որպես ամբողջ մարդկությանը համախմբող ուժ:

Եվ սակայն, հենց սկզբից խոսքը խախտում է ժեստի սահմանները և սլանում առաջ: Քանզի այդ հրամայականն արդեն այլևս ընթացիկ գործողության հուզական մաս չէ, այն որոշակիորեն արժեք ունի ամբողջ գործողության համար. այն «խոսում է» ամբողջ ժեստի մասին: Այդ հրամայականը ճախրում է ժեստի վերևում, վերահսկում այն: (Վերահսկողական այդ ֆունկցիան` Übersichtlichkeit-ը, որ սաղմնային ձևով իր մեջ կրում է մասնական ու միօրինակ աշխատանք կատարելու ունակ ինտելեկտուալ գործունեությունը, մենք հետո կգտնենք արդյունաբերական աշխատանքի հոգետեխնիկների մոտ: Արդ, մենք չենք մնա քաղաքակրթության որոշակի խնդիրների մատույցներում, այլ հենց սկզբից կհաստատվենք, օրինակ, տեխնիկական մարդասիրության առաջադրած խնդիրների կենտրոնում:)

Հրամայականը, որ քիչ առաջ ծնունդ էր առնում իրագործվելիք ժեստի սահմաններում, թույլ է տալիս հեռավորության առաջին պատկերն ունենալ, առաջին մտածողական նահանջը, որ իրագործվելիք ամբողջ ժեստում առաջացած ինտերվալի, անցքի օգնությամբ հնարավորություն է ընձեռում կազմելու ամբողջ ժեստի պլանը:

Ժեստի մակարդակին հավասար խոսքն առաջ է անցում ամբողջ ժեստից` նշանակելով այն: Այդ խոսքը անելիքի ընկալված իմաստն է:

Սրանից ելնելով` աշխատանքի պատմությունը միշտ կարելի է մեկնաբանել որպես խոսքով ներթափանցված, դրա ազդեցությունը կրած պատմություն: Խոսող մարդն է վերափոխում իր գործիքները` կանխարկելով մարմնի նորանոր ազդեցությունները նյութի վրա: Գործիքը նշանակալիորեն շարունակում է մարմինը` հենց իր մեջ պարունակելու համար սեփական հեղափոխության սկզբունքները: Մի տեսակ բարձիթողի արված գործիքը դառնում է սովորույթ, ինչի մասին վկայում են գյուղացիական ու արհեստավորական գործիքները, որոնք դիմադրում են փոփոխությանը և մշտապես մնում նույնը: Հենց խոսքն է խաթարում ժեստի և գործիքի ձեռք բերած ձևը: Անհաջողությունն ու տառապանքը մարդուն խորասուզում են մտորումների ու հարցադրումների մեջ: Այդժամ ձևավորվում է ներքին խոսքը` ինչպե՞ս անել այլ կերպ: Առկախ մնացած գործիքը, գործիքը, որի մասին խոսում են, հանկարծ վերցվում է գործողության այլ հեռանկարների մեջ: Ձևի փոփոխությունը, մարմնի ազդեցությունների վերակառուցումը իրագործվում են լեզվի միջոցով. լեզուն կանխարկում է, նշանակում և փորձում ամեն վերափոխություն երևակայության մեջ, ստեղծարար այն դատարկության մեջ, որ առաջ է եկել անհաջողությունից և այդ անհաջողության վերաբերյալ ծագած հարցերից: Հատկապես խոսքն է անցում կատարում գործիքից մեքենայի: Ինչպես Էմմանյուել Մունիեն էր նշում «XX դարի մանր երկյուղները» գրքում. «Մեքենան մեր անդամների նյութեղեն պարզ շարունակությունը չէ, ինչպես գործիքը: Այն այլ կարգի է. մեր լեզվի լրացում, մաթեմատիկական օժանդակ մի լեզու` իրերի գաղտնիքների մեջ ներթափանցելու և դրանց թաքնված հնարավորությունները, չօգտագործված միջոցներն առանձնացնելու և վեր հանելու համար»:

Հենց այն պատճառով, որ մարդը խոսեց երկրաչափական տարածության մասին, այնտեղ ապրելու, չափագրված այդ տարածքում գործելու փոխարեն, հնարավոր դարձավ մաթեմատիկան, և դրա շնորհիվ` մաթեմատիկական ֆիզիկան և իրարահաջորդ արդյունաբերական հեղափոխություններից առաջացած տեխնիկան: Զարմանալի է այն, որ Պլատոնը գծի, մակերեսի, հավասարության, ֆիգուրների նմանության և այլնի անվանման իր աշխատանքով, որը խստորեն բացառում էր մեքենայությունների դիմելու ամեն միջոց ու ակնարկ և ֆիգուրների ֆիզիկական վերափոխություն, նպաստել է էվկլիդյան երկրաչափության ստեղծմանը: Մաթեմատիկական լեզվի այդ ասկետիզմը, որին մենք, վերջին հաշվով, մեխանիկական դարաշրջանում պարտական ենք մեր բոլոր մեքենաները, անհնարին կլիներ առանց Պարմենիդեսի հերոսական տրամաբանության. վերջինս նշանակությունների ինքնանույնացման անունից ամբողջովին մերժում էր կայացման և praxis-ի աշխարհը: Շարժման և աշխատանքի հենց այդ մերժմանն ենք մենք պարտական Էվկլիդեսի, Գալիլեյի գործերը, ժամանակակից մեխանիզմները և մեր բոլոր սարքերն ու մեքենաները: Քանզի դրանց մեջ են ի մի բերվում մեր բոլոր գիտելիքները, խոսքերը, որոնք սկզբում հրաժարվում էին աշխարհի վերափոխությունից: Լեզվի` զուտ մտածողության փոխակերպվելու շնորհիվ տեխնիկական աշխարհն իր ամբողջության մեջ այսօր կարող է ներկայանալ որպես խոսքի աշխարհի ներխուժում մկանների աշխարհ: Ըմբռնողական հատկությամբ պրագմատիկ հատկությունների ձեռքբերումը շատ բան է պարզաբանում. այն հենց արտադրողական գործունեության մեջ բացահայտում է նրա նախասկզբնական կառուցվածքը, ինչպես նաև խոսքի ու աշխատանքի միջև ծնունդ առնող վիճաբանությունը:

Արդեն իսկ այս փոխհարձակումը սկզբնական բողոք է. praxis-ը խոսքը դիտում է իբրև պլանավորման լեզու, սակայն խոսքն ի սկզբանե մտածողական նահանջ է, «իմաստի դիտարկում», ծնունդ առնող theoria: Այս առաջնային և միշտ վերանորոգվող դիալեկտիկան մեզ ստիպում է վճռականորեն հրաժարվել հասարակության մշակութային այսպես կոչված վերնաշենքերի բիհևիորիստական և a fortiori էպիֆենոմիստական ամեն մեկնությունից: Լեզուն նույնքան հիմնաշենք է, որքան վերնաշենք: Այստեղ անվերապահորեն պետք է հրաժարվել հիմնաշենքի և վերնաշենքի սխեմաներից ու դրանց հակադրել միանգամայն շրջանաձև մի շարժում, որտեղ երկու հասկացությունները հաջորդաբար ներառում են իրար և դուրս գալիս իրարից:

 

ԽՈՍՔԻ ՈՒԺԸ

Խոսքն ամենից մոտ է կանգնած աշխատանքին. հրամայական խոսքն արդեն իսկ աշխատանքի ծնունդ առնող քննադատություն է կրկնակի իմաստով` դատելու և սահմաններ պարտադրելու:

Այն աշխատանքի քննադատություն է, քանի որ սկզբից ևեթ ընդհատում է հոգածությունը կյանքի մասին, ինչը աշխատանքի հոգին է: Այն ստեղծում է հեռավորություն, խորհում է:

Բայց ընդհատելով հոգածությունը` նա դա վերականգնում է այլ կերպ, շարունակում նորովի, ինչը դարձյալ հատուկ է պայքարող մարդու նախապայմանին, մարդկային կյանքի վերջավորությանը: Նա հոգածությունը տեղափոխում է նշանների հարթություն:

Որոշ ժամանակ շարունակենք մնալ հրամայական խոսքի նեղ շրջանակում, ինչը մեզ թույլ կտա գործունեության փակ ոլորտի մեջ բացել առաջին ճեղքը: Ի՞նչ նոր օպերացիա է սկսում խոսքը աշխատանքի շրջանակներում:

Նախ, առանձնահատուկ ներգործություն մեկ ուրիշի վրա, ինչը պատկանում է ազդեցության, այլ ոչ թե արտադրության ոլորտին: Արտադրությունն առնչվում է նյութական կամ ոչ նյութական բնությանը, երրորդ դեմքով «սա»-ին: Ազդեցությունը, պահանջի արդեն իսկ հրամայական ձևի տակ, ենթադրում է ուրիշի, մի երկրորդ անձի. պահանջը, լինի այն համառ թե քաղաքավարի, կոպիտ թե սքողված, առաջ է բերում մեկ ուրիշի, մի «հետևություն», որն արդեն այլևս «հետևանք» չէ: Պահանջ-հետևություն հարաբերությունը* դուրս է արտադրություն-արդյունք հարաբերության շրջանակից: Խոսքից ծնունդ առած այս միջմարդկային հարաբերությունը աշխատանքի մեջ ներմուծում է միաժամանակ հակասություն և բաղադրամաս: Հակասություն` քանզի ազդեցությունն այլ բան չէ, քան առանց փոխադարձության փոխակերպման գործողություն, այն է` արտադրություն: Բաղադրամաս` քանզի այն միաժամանակ հարստացնում է աշխատանքը միջմարդկային հարաբերությունների ողջ գունաշարով. ամեն աշխատանք համագործունեություն է, այսինքն` ոչ միայն համատեղ արված, այլև բազմիցս համատեղ քննարկված գործ: Հոգեսոցիոլոգիան մշտապես բախվում է աշխատանքի սոցիալական և խոսքային շերտին, սոցիալական` որովհետև խոսքային է: Այսպիսով, ցածր արտադրողականությունը և հոգնությունը առաջ են գալիս միջմարդկային հարաբերությունների խախտվածությունից, որոնք պայմանավորված են ոչ միայն աշխատանքի իբրև այդպիսինի բաժանումով, այլև աշխատանքի սոցիալական կազմակերպումով. ընկերական հարաբերություններ աշխատավայրերում, կատարողական հարաբերություններ նախագծային գրասենյակների ու արտադրամասերի միջև, սոցիալական ստորադասային հարաբերություններ տնօրենության և աշխատանքային կոլեկտիվների միջև, ներառյալ սոցիալական այն բոլոր հարաբերությունները, որ գործում են ձեռնարկության ներսում և նրա սահմաններից դուրս. այս բոլոր հարաբերությունները, որոնք կարգավորում են աշխատանքը (կարգավորել բառի բոլոր իմաստներով), գտնվում են խոսքի աշխարհում:

Սակայն հրամայական խոսքն ուղղված չէ միայն ուրիշին, այլ առհասարակ մարդուն, որը խոսքի միջոցով դառնում է նշանակող: Ով խոսում է, խոսում է նաև իր մասին, վիճում իր համար. այսկերպ նա կայացնում է իրեն առնչվող վճիռը, որը պարզաբանում է նրա միտքը և տարանջատում այն նախնական հուզական խառնաշփոթից: Ներքին խոսքը, որ ամփոփված է ցանկացած վճռի մեջ, ակնհայտորեն վկայում է մարդու այն առաջընթացի մասին, որ ներկայացնում է խոսքը. եթե ես ոչինչ չեմ ասում ինքս ինձ, ապա դուրս չեմ գա կենդանական, անմարդկային մշուշոտ աշխարհից: Ես ինքս ինձ կարգավորում եմ նույնքան, որքան քիչ առաջ կարգավորվում էր իմ աշխատանքը:

Սակայն մեկ ուրիշի և իմ ես-ի վրա եղած ազդեցության ետևում, այն խոսքի ետևում, որ հղում եմ ինքս ինձ և վճիռ կայացնում, հարկ է առանձնացնել խոսքի ամենասքողված աշխատանքը. նշանի իսկ ազդեցությունը իմաստի վրա, խոսքի միջոցով գործի դրվող իմաստի առաջընթացը: Խոսքն ինքը,– կասենք մենք,– ոչինչ չի «անում», ավելին, այն «անել է տալիս» (դա կլինի մեկ ուրիշի թե որպես մեկ ուրիշ դիտված իմ միջոցով), բայց եթե անել է տալիս, ապա այն պատճառով, որ նշանակում է անելիքը, ու նաև այն պատճառով, որ մեկ ուրիշին ուղղված այդ նշանակյալ պահանջը «հասկանալի» է նրան, և նա «հետևում» է դրան: Իմաստ արտահայտել նշանակում է գործել խիստ բարդ ձևով: Այս ուսումնասիրության շրջանակում դրա վերաբերյալ կարելի է միայն մի քանի ակնարկային նախանշումներ անել, ինչը, սակայն, աշխատանքի լրիվ հակապատկերն է, եթե նույնիսկ ներառված է դրա մեջ:

Նախ, չկա խոսք առանց տարբերակիչ գործունեության, որի շնորհիվ գործողության բայը և նրա ենթական (անհրաժեշտության դեպքում` և նրա ավարտը, հետևանքը, միջոցները) առանձնանում են: Այդ տարբերակիչ գործունեությանը միանում է նշանակման վիթխարի աշխատանքը, քանզի իրար կապված են երկու բան` առանձնացնել և անվանել առարկաները, դրանց ասպեկտները, գործողությունները, հատկությունները և այլն: Առաջին գործը տարբերակելն է, երկրորդը` իրար միացնելը: Եվ քանի որ խոսքը նախադասության մեջ իրար է կապում բայն ու գոյականը, ածականը, լրացումը, հոգնակի թիվը և այլն, ապա մենք կառավարում ենք մեր իսկ գործողությունը մի տեսակ «ֆրազավորելով» մեր արարքները: Այսպիսով մեր ամեն գործողության հիմքում ընկած են տարբերակումներն ու հարաբերությունները: Այս «ֆրազավորումից» դուրս, մարդը մնում է անկապ ու շփոթահար: Այս ֆրազավորման իմաստն ամենևին իրերի կամ մեր իսկ վերափոխությունը չէ, ոչ էլ արտադրությունը բառի ուղղակի իմաստով, այլ` նշանակումը, իսկ ամեն նշանակում մատնանշում է այն բացը, որ պիտի լցնի աշխատանքը որևէ նախագիծ, խոստում, մտադրություն իրականացնելու իմաստով: Նշանակությունների այս բացն, անտարակույս, պայմանավորված է լեզվի և փիլիսոփայության աղքատությամբ, բայց այն նախ կազմում է լեզվի մեծությունը, քանզի ցուցանող և ոչ թե գործող նշանակությունների բացի շնորհիվ է, որ խոսքը համակցում և կառուցում է գործողությունը:

Աշխատանքի «կարողության» տեսանկյունից խոսքի այս «անկարությունը» հենց գործունեություն է, գործ, թեև սակայն, աշխատանք չէ ուղղակի իմաստով: Դա առավել շեշտելու համար, այն, ինչ մենք կոչում ենք «գործողության ֆրազավորում», «նախադասություն» է (այն իմաստով, որով քերականության մեջ նշում են` հարաբերական նախադասություն, անորոշ նախադասություն և այլն), սակայն ամեն նախադասություն առաջադրման ակտ է: Խոսող մարդը առաջադրում է իմաստ. դա նրա գործելու խոսքային ձևն է:

Այդ առաջադրական գործունեությունը սքողվում է առօրյա խոսքում, որը հոգնել է խոսվելուց: Այն առաջին պլան է գալիս մաթեմատիկայի լեզվում, որտեղ անվանումը միշտ նոր է: «Ծավալ են անվանում ամեն առումով սահմանափակ տարածության մասը: Անվանում են մակերես,.... գիծ,... վերջապես կետ...» Բրիս Պարենն իր ժամանակին հիանում էր անվանում առաջադրելու, իմաստ ձևավորելու այդ կարողությամբ. «Անվանումն առաջին դատողությունն է... Մեր խոսքերը ստեղծում են էակներ և ... չեն սահմանափակվում զգացմունքներ արտահայտելով... Լեզուն    իր բնույթով վերացարկություն է այն իմաստով, որ չի արտահայտում իրականությունը, այլ նշանակում է այն ճշմարտության մեջ»**: Ճիշտ խոսելը խիստ ծանր պատասխանատվություն է:

 

Կասկածական խոսք

Սակայն խոսքը չի կարող միայն հրամայական լինել: Ժամանակն է հանել վերլուծությանը մանկավարժական պայմանականությամբ պարտադրված սահմանափակումները: Նաև այն պատճառով, որ լեզվի առաջադրական գործունեության վերաբերյալ մտածողությունն արդեն դուրս է հրամայական խոսքի շրջանակից:

Խոսքը, որ ուզում է բան ասել, խոսքը, որ ջանում է հասկանալ և ձգտում է հասկանալի լինել, նաև կասկածական խոսք է, ընտրող խոսք, բանաստեղծական խոսք:

Հրամայականը ստիպում է անել: Կասկածական խոսքը հարցադրում է` ի՞նչ է սա, ի՞նչ է նշանակում սա: Հարցադրումը գոյություն ունի միայն այն պատճառով, որ կա կասկած: Հարցականի տակ առնել նշանակում է կասկածել: Ճիշտ ինչպես գործիքը սովորույթ է և հանգստություն, խոսքն իր առաջին դրսևորման մեջ սովորույթ է և հանգստություն. ասում են. «Այսպես են անում»-ը զուգորդվում է «ասում են»-ով: Լճացած քաղաքակրթությունները հանգչում են գործիքների և արտահայտությունների հարստության վրա: Հավատն իբրև մինչքննադատական գոյության ինքնաբուխ մղում իր առօրեականության դրոշմն է դնում աշխատելու և խոսելու բոլոր ձևերի վրա և քարացած ավանդույթի մեջ ներառում ժեստերն ու ասույթները: Խոսքը կյանքի է կոչում գործիքը,– ինչպես ասացինք քիչ առաջ,– միայն այն պատճառով, որ խոսքը կյանքի է կոչում խոսքը` «հավատո՞ւմ եք»:

Կասկածական խոսքը շրջված է դեպի ուրիշը, դեպի ինձ, դեպի իմաստը: Կասկածական խոսքը գերազանցապես ուղղված է ուրիշին: Ուրիշը պատասխանող մարդն է: Եվ այդ պատասխանի մեջ նա ամբողջապես երկրորդ անձ է. նա այլևս ՙսա՚ չէ, ինչը բնորոշ է գործարանային ապրանքին, այլ` «դու», որը պատասխանում է: Սակայն խոսքը նմանակում է արդյունաբերական աշխատանքին, երբ ուզում է հոգեբանորեն ազդել այն ձևով, որին աշխատանքը հասնում է իր արդյունքով, այսինքն` առանց արտադրանքի և արտադրողի փոխադարձ կապի: Այդպիսին է քարոզչական խոսքը, որը հոգեբանական ներգործության է հասնում այնպես, ինչպես մեքենան` արդյունավետության բարձրացման միջոցով: Այդ խոսքն ամբողջովին դուրս է գտնվում հարց ու պատասխանի շրջապտույտից: Այն արտադրում է, այն չի անվանում: Միայն կասկածն է խոսքը վերափոխում հարցի և հարցադրումը` երկխոսության, այսինքն` պատասխան ենթադրող հարցի, հարցի պատասխանի:

Երկխոսության ոլորտը թափանցում է աշխատանքի ոլորտ և դուրս գալիս նրա սահմաններից: Այն թափանցում է, քանզի չկա աշխատանք առանց աշխատանքի բաժանման, և աշխատանքի բաժանում` առանց խոսքի փոխանակության, որը տարաբաշխում է խնդիրները և արտածում մարդկային աշխատանքի սոցիալական նշանակությունը: Սակայն երկխոսության ոլորտը նաև անցնում է աշխատանքի ոլորտից այն կողմ: Այն արդեն անցնում է այդ ոլորտը արտադրամասերում. մասնական և միօրինակ աշխատանքի հոգեբանությունը զարմանալի կերպով մեզ ցույց է տալիս, որ աշխատողները, որոնք ունակ են մտքով կտրվել աշխատանքից, որն իր ավտոմատացման համեմատ գնալով դառնում է առավել արդյունավետ, լավագույն արտադրողականություն են հանդես բերում այն ժամանակ, երբ կարող են աշխատելիս «զրուցել»: Այստեղ արդեն խոսքն օգնում է աշխատանքին, քանի որ հատուցում է դրա դիմաց, շեղում դրանից: Այդ դեպքում ի՞նչ ասել երկխոսության մասին, իբրև ազատ ժամանակի, այն ազատ ժամանակի, որի մեջ շատ մարդիկ ավելի ու ավելի են փնտրելու իրենց իսկական ինքնաարտահայտումը, քանի որ աշխատանքը դառնում է դրա ձեռքբերմանն անհրաժեշտ սոցիալական զոհը:

Աշխատանքի քաղաքակրթության կապակցությամբ շարունակենք մեր մտորումները աշխատանքի վրա ունեցած խոսքի զանազան ազդեցությունների մասին:

Ուրիշին, ինչպես և ինձ ուղղված այդ կոչը այն հիմնական հարցադրումն է, որ ստեղծում է մտածողության դաշտ և ազատության դաշտ. «ինքս ինձ հարցնում եմ, թե...»: Ներքին երկխոսությունը հենց մտածողություն է: Ես ինձնից ստեղծում եմ հեգնանքի մարդուն: Այդ պահից կասկածի որդը հայտնվում է իմ սովորույթի պտղի, աշխատանքի ծառի, հավատքի հիմնաբնի մեջ: Խոսքը քննադատություն է և քննադատելի է դարձնում ամեն դիրքորոշում: Վերջ է տրվում «միամտությանը»: Միամտությունը պատկանում է «կա»-ի կարգին. կան իրեր, կա բնություն, կա պատմություն, կա աշխատանքի օրենք, կա կառավարողների իշխանություն: Իրը, անելը, անել տալը պոտենցիալ ձևով հարցականի տակ են առնվում կասկածական խոսքի միջոցով. աշխարհը, աշխատանքը, բռնակալները դառնում են ամբողջովին վիճարկելի խոսքի կործանարար ուժի միջոցով. Սոկրատեսի, Դեկարտի, Հյումի, Կանտի, Հուսսեռլի հարցադրող և հարցականի տակ առնված մեծ փիլիսոփայությունները սոսկ կյանքի կոչեցին և վերջնակետին հասցրին խոսքի կասկածական այս ոգին: Ահա ինչու այդ փիլիսոփայությունները վաղածին ամեն սինթեզի դեմ ընդվզող ցանկացած մշակույթի հոգին են, սինթեզ, որ առաջարկում են և պարտադրում հավաքական հավատալիք ունեցող քաղաքակրթությունները, որոնց միավորող թեմաներն են թիկնոցը, սուսերը կամ գործիքը: Կասկածական խոսքն է՛լ ավելի արմատական ու վճռական հեղափոխություն է անում նշանակությունների ոլորտում. այն հնարավորի չափանիշ է ներմուծում կոպիտ փաստի (կեցության փաստի և հավաստման փաստի կրկնակի իմաստով) բացեր չունեցող հենքի մեջ: Հնարավորության խաղի համար ստեղծելով տարածություն` խոսքը վերըմբռնում է իրականության, այն է` անելիքի և փաստի իմաստը` ելնելով հնարավորի իմաստից. այսպես են վարվում գիտական օրենքը և իրավական օրենքը: Հարցադրման միջոցով մտքի այս «ձերբազատումը» հնարավոր է դարձնում ցանկացած «ձեռնարկ» իբրև մտածողությանը հետևող մղում, իբրև պատասխանատվության ակտ:

Հանգամանորեն դիտարկելիս տեսնում ենք, որ կասկածական միտքը ժխտող ու հաստատող ամեն մտքի և, վերջապես, ամենապարզ ասվածքների իսկական դաստիարակն է: Քանզի վճռական պատասխանը, գլխավոր պատասխանը «ոչ» ասող պատասխանն է, այն պատասխանը, որը ժխտողականություն է մտցնում նշանակությունների մեջ. այն ամենը, ինչ կա, կա. բայց խոսքը կարող է ասել այն, ինչ չկա, և այսկերպ կարող է ավերվել ստեղծվածը: Ժխտել նշանակում է ջնջել հնարավոր իմաստը, ինչը գերազանցապես անարդյունավետ քայլ է, չաշխատող քայլ, բայց քայլ, որ ինքնաբուխ հավատի մեջ, իմաստի նաիվ դիրքորոշման մեջ ներմուծում է վճռորոշ գիծ, որը կամաց-կամաց վերացնում է և տապալում այդ դիրքորոշումը, ինչպես տապալում են թագավորին: Այդուհետ խոսքի աշխարհն այն աշխարհն է, ուր ժխտում են: Այդ իսկ պատճառով դա նաև այն աշխարհն է, ուր հաստատում են: Հաստատումը միանգամից ընդգծում է այն, ինչ ժխտումը կարող էր ջնջել կամ արդեն ջնջել է: Այն հաստատում է այն, ինչը ժխտումը հերքում է: Հենց կասկածական խոսքի աշխարհում են գոյություն ունենում առարկությունները: Եվ առարկության աշխարհում են լինում հաստատումները:

Կարո՞ղ ենք այսպիսով ասել, թե այն ասվածքները, որ առերևույթ են միայն հաստատում փաստերը, կասկածական մտքի նվաճումներ են. քանի որ այդ ասվածքը կարծես պատասխանն է մի հարցի, որը հանված է: Չկա մի պատմողականություն, որը պոտենցիալ ձևով չպատասխանի հարցին` ի՞նչ է պատահել, ինչպե՞ս է դա տեղի ունեցել: Եվ ամբողջ գիտությունը կարծես պատասխան է ընկալման առջև դրված այն դժվարությունների, որ առաջ է քաշել փիլիսոփայությունը` կասկածի տակ առնելով զգայական հատկությունների իմաստը և մերժելով երևութականության առավելությունը:

Սոսկ այս կասկածն ու ժխտողականությունը ի զորու եղան բացելու հնարավորության այն ոլորտը, ուր կարողացավ երևան գալ նույնքան վերացական, անիրական մի օրենք, որքան, օրինակ, իներցիայի օրենքն է, որին չէր կարող հանգեցնել ոչ մի ենթակայություն երևույթներին և որից, սակայն, ծնունդ առավ մեխանիկական ողջ միտքը:

 

Ոգեկոչում

Սակայն արդար չէր լինի խոսքի ողջ ուժը սահմանափակել իրարահաջորդ հրամայականով ու քննադատությամբ, եթե նույնիսկ ընդլայնենք կասկածական խոսքի ոլորտը` այնտեղ ներառելով հաստատումն ու ասվածքը:

Պրոտագորասն ասում էր, թե խոսքի չորս հիմնարմատներն են հրամանը, աղերսը կամ աղոթքը, հարցը և պատասխանը:

Այս անվանումը`eukhole (աղերս, աղոթք), բացում է խոսքի մի լայն ասպարեզ, որը խոսող մարդուն ազատում է կարգադրության, որն, ի վերջո, տարրալուծվում է աշխատանքի մեջ, և կասկածի, որը, վերջին հաշվով, քայքայում է աշխատող մարդուն, այլընտրանքից:

Ճիշտն ասած` այստեղ բացվում է մեկ այլ ոլորտ. խնդրանքը, որ ուրիշից սպասում է ամեն ինչ, որ մարդուն դարձնում է մեկի բարյացակամությանը ենթակա, արդեն բխում է ոչ թե աշխատող ես-ից կամ հեգնող ես-ից, այլ, եթե կարելի է այդպես ասել, աղերսող ես-ից: Սա մարդկային այն խոսքն է, որն ամենևին հիասթափության խոսք չէ. ուղղված լինելով Աստծուն` այն ոգեկոչում է Նրան թե՛ հունական ողբերգության երգչախմբերի լեզվով, թե՛ եբրայական սաղմոսների լեզվով, թե՛ քրիստոնեական պատարագների լեզվով, թե՛ հավատացյալի առօրեական, ինքնաբուխ աղոթքի լեզվով: Աշխարհին ուղղվելով` այն ուզում է լինել իսկական մի երգ, որը ներկայացնում է անաղարտ իմաստը, թարմությունը, արտասովորությունը, սարսափը, քնքշությունը, առաջին հայտնությունը, խաղաղությունը: Հյոլդեռլինն ու Ռիլկեն, Ռամյուզն ու Կլոդելը վկայում են, որ խոսքը չի սահմանափակվում առօրյա կյանքի, տեխնիկայի ու գիտությունների, կոդավորման, քաղաքականության, քաղաքակրթության և սովորական զրույցների խոսքային ֆունկցիայով:

Վերացական նշանակություններին ուղղված` խնդրողական խոսքը արժևորման ըղձանք է, գնահատման հիմնական ակտ: Պատահական չէ, որ Սոկրատեսը լեզվի ոլորտում կռիվ էր տալիս «առաքինություն» բառի իմաստի համար, այսինքն` մարդու մեջ եղած արժեքավորի համար:

Բացելով հնարավորի դաշտը` խոսքը բացում է նաև լավագույնի դաշտը: Այդ իսկ պահից հարց է ծագում. ի՞նչ իմաստ ունի իմ աշխատանքը, այսինքն` ի՞նչ արժեք ունի այն: Աշխատանքը մարդկային աշխատանք է դառնում աշխատանքի անհատական ու հասարակական արժեքի վերաբերյալ առաջադրված այդ հարցով. և այդ հարցը խոսքի աշխատանքն է:

Մարդկանց և իմ ես-ին ուղղված` «աղոթող» խոսքը գերազանցապես բացականչության լեզու է:

Եթե հնարավոր է բացահայտել ու արտահայտել մարդկային ճակատագիրը իր զգացմունքային հիմնական դրսևորումներով, ապա այն պատճառով, որ ճիչի շարունակությունը դարձավ երգը. այս լեզուն մոտ է կանգնած ոգեկոչմանը, որը որսացել է ցավի, ուրախության, զայրույթի և վախի առօրյա արտահայտությունը և այն բարձրացրել մաքրազտված արտահայտությամբ քնարական մակարդակի: Հունական ողբերգությունը, Էսքիլոսի ողբերգությունը, երգեց այն դառը իմացության մասին, որ մարդկային սիրտը ծնում է իրենից երգի վերածված և ոգեկոչման նշանակություն ստացած տառապանքի դաժան դպրոցում:

Զև՛ս, կամ ո՞վ ես աստվածներից.

Եթե կուզես` «Զևս» անվանվիր:

Չեմ կարող քեզ կոչել այլ կերպ,

Երբ, հետամուտ ճշմարտության,

Փափագում եմ ես թոթափել

Ունայն բեռը իմ ուղեղի.

Քանզի Զևսն է ամենիմաց:

Արդ, այս պահին քեզ եմ դիմում:

 

Դարձնում է նա մարդկանց խոհուն

Եվ մտացի` նրանց առմիշտ

Առաքելով փորձություններ:

Սիրտդ հանկարծ, երազի մեջ,

Հուշն է խոցում անցյալի քո տառապանքի ու հարկադրում

Քեզ ակամա խոհեմ լինել:***

Այսպիսով, խոսքը զարգացնում է ինքնագիտակցությունն ու ինքնաարտահայտությունը բազմաթիվ ուղղություններով, որ մենք ուրվագծեցինք հպանցիկ. հրամայական խոսք, որով վճիռ եմ կայացնում` կասեցնելով իմ հուզական խառնաշփոթը, կասկածական խոսք, որով հարց եմ տալիս ինքս ինձ և կասկածի տակ առնում, ցուցական խոսք, որով գնահատում եմ ինձ, հաստատում, հայտարարում որպես այդպիսին, ինչպես և քնարական խոսք, որով երգում եմ մարդկային տեսակի հիմնական զգացմունքների և նրա մենության մասին:

Խոսքի ուժի վերաբերյալ այս անդրադարձի վերջում ակնհայտ է դառնում աշխատանքի և խոսքի փոխներթափանցվածությունը ու նաև դրանց սքողված տարբաժանվածությունը:

Գուցե կարելի է ասել, թե աշխատանք է այն, երբ մարդն ստեղծում է իր կարիքներին համապատասխան օգտակար արդյունք` փոքրիշատե դժվարին ճիգ գործադրելով, հաղթահարելու համար մեզնից դուրս կամ մեր մեջ գտնվող բնության դիմադրությունը:

Աշխատանքը որոշակի իմաստով ներառում է խոսքը, քանի որ խոսելը նույնպես փոքրիշատե դժվարին ճիգ է, նույնիսկ արհեստ, որը ստեղծում է խմբի պահանջարկներին համապատասխան օգտակար արդյունք` դառնալով, կարծես, իրերի արտադրության փուլ: Սակայն լեզվի էությունը խույս է տալիս աշխատանքի բնությունից. խոսքը նշանակում է, այն չի արտադրում: Արտադրության ավարտն իրական արդյունք է, խոսքի ավարտը` ըմբռնելի իմաստ: Ավելին, խոսքը որոշ չափով անհատույց է. երբեք վստահ չես կարող լինել, թե խոսքն օգտակար կլինի. և քանի որ խոսքը որոնում է, ուստի արթնացնում է պահանջներ, նորացնում գործիքներ, բայց կարող է նաև ինքնաբավ լինել և ապացույցներ չպահանջող: Խոսքը փաստում է, հարցադրում, ոգեկոչում: Այն կարող է խոսել` չասելով ոչինչ, շաղակրատել, ստել, խաբել և, ի վերջո, խենթացնել: Ահա ինչու աշխատանքը կարող է հանգիստ ամաչեցնել խոսքին` նրա դատարկաբանության համար:

Համլետը խոսքի ունայնության մասին ասում է` Words! words! words!

Սակայն ի՞նչ կդառնար աշխատանքի քաղաքակրթությունը առանց խոսքի վսեմության և ունայնության:           

 

ՀԱՆՈՒՆ ԱՇԽԱՏԱՆՔԻ ԵՎ ԽՈՍՔԻ ՔԱՂԱՔԱԿՐԹՈՒԹՅԱՆ

Խոսքի և աշխատանքի դիալեկտիկան ինչո՞վ է մեզ օգնում կողմնորոշվել քաղաքակրթության արդի խնդիրներում: Հիմնականում նրանով, որ մեզ նախազգուշացնում է այն կեղծ լուծման մասին, որ վերաբերում է մեր քաղաքակրթության շարժումն իրականացնող լարումներին:

Այս դիալեկտիկայի արդի ձևը կվերանա, պետք է վերանա, սակայն երևան կգան նրա այլ ձևերը և կառաջադրեն նոր խնդիրներ:

 

«Օտարումն» ու «օբյեկտիվացումը» աշխատանքի մեջ

Աշխատանքի և խոսքի դիալեկտիկայի ներկայիս պատմական ձևը գտնվում է միմյանց ամենևին չհանգող երկու գործոնների իշխանության ներքո.

1. Մարդկային աշխատանքն օտարված է վարձու աշխատանքում. դրա մասին խոսվում է որպես անձից դուրս գտնվող աշխատանքային ուժի. այն դիտարկվում է իբրև շուկայական օրենքներին ենթակա մի բան: Աշխատանքի սոցիալ-տնտեսական այս ետընթացը կապիտալիզմի սոցիալտնտեսական ռեժիմի ֆունկցիան է: Կարելի է հուսալ և ցանկալ, որ այն կանհետանա վարձու աշխատանքի պայմանների հետ: Աշխատանքի սոցիալ-տնտեսական այս ետընթացին համապատասխանում է խոսքի շահարկված արժանապատվությունը, թեև այս վերջինը մեծամտորեն չի կամենում ընդունել, որ սպասարկման շուկայում ինքը նույնպես խոսակցության առարկա է. մշակութային մի հպարտություն կա, որը ճշգրտորեն սիմետրիկ է աշխատանքի նսեմացմանը և պիտի անհետանա նրա հետ: Այս հպարտության արմատները խորն են. դրանք հասնում են մինչև Հնադար (նկատենք` հունական և ոչ թե հրեական). քանի որ աշխատանքը ստրուկի գործն էր, անազատական էր, ապա մշակույթը ազատ մարդու գործն էր, ազատական էր: Անազատական արվեստների հակադրությունն ազատական արվեստներին պատմական    հասարակություններում չափազանց կախված է աշխատավորի սոցիալական պայմաններից. մշակույթն ինքը արժևորվում էր այն չափով, որքանով նա ամրապնդում էր աշխատանքն արժեքազրկող ռեժիմը:

Ավելի հեռուն գնանք. մշակույթն իր մեղքի բաժինն ունի այնքանով, որքանով ուղղակի կամ անուղղակի կերպով դարձել է աշխատանքի շահագործման միջոց. ղեկավարում են, նախաձեռնում և ռիսկի դիմում նրանք (քանզի շուկայական տնտեսությունը հաշվարկի և ռիսկի տնտեսություն է), ովքեր ունեն գիտելիք և ճիշտ խոսք. հարկավոր են ինտելեկտուալներ` համակարգի տեսություն ստեղծելու, այն ուսուցանելու և դրա իսկ զոհերի աչքում արդարացնելու համար: Կարճ ասած` կապիտալիզմը չկարողացավ որպես տնտեսություն երկար գոյություն ունենալ միայն այն պատճառով, որ նաև մշակույթ էր, նույնիսկ բարոյականություն և կրոն: Այսպիսով, խոսքը մեղավոր է աշխատանքի արժեզրկման համար: Ահա ինչու հեղափոխական միտքը հասկանալի թշնամանք է սերմանում ամբողջ դասական մշակույթի հանդեպ, քանզ այն եղել է բուրժուական և թույլ է տվել իշխանության գլուխ գալ ու մնալ շահագործող դասակարգին: Յուրաքանչյուր ոք, ով մտածում և գրում է առանց հետապնդվելու իր ուսումնասիրության կամ հետազոտության համար մի վարչակարգում, որտեղ իր աշխատանքը դիտարկվում է իբրև ապրանք, կբացահայտի, որ այդ ազատությունն ու ուրախությունը փտած են, քանի որ դրանք հակադրություն և շատ թե քիչ նախապայման ու միջոց են դառնում այն աշխատանքի համար, որը զրկված է ազատությունից և ուրախությունից, քանի որ դիտարկվում է և մեկնաբանվում իբրև իր:

2.         Սակայն աշխատանքի ժամանակակից վիճակը որոշվում է ոչ միայն կապիտալիզմի սոցիալտնտեսական պայմաններով, այլև` տեխնոլոգիական ձևով, որ նրան են ընձեռել իրարահաջորդ արդյունաբերական հեղափոխությունները. այդ ձևը հարաբերականորեն անկախ է կապիտալի և աշխատանքի ռեժիմից և առաջ է քաշում խնդիրներ, որոնք հեղափոխությունները չեն լուծում աշխատանքի տնտեսական ու սոցիալական ռեժիմի մակարդակում, եթե նույնիսկ այդ հեղափոխությունները թույլ են տալիս դրանք առաջադրել առավել հստակ և լուծել ավելի դյուրավ: Հին արհեստների տրոհումը մասնակիացող ու կրկնվող աշխատանքների, որոնք ավելի ու ավելի քիչ են պահանջում պրոֆեսիոնալ որակավորում, առաջադրում է անհանգստացնող մի խնդիր. կարիք չկա, որ փիլիսոփաների և աստվածաբանների կողմից աշխատանքի փառաբանությունը մշուշվի այն պահին, երբ աշխատավորների ավելի ու ավելի մեծացող զանգվածը ձգտում է իր աշխատանքը դիտել իբրև սոցիալական պարզ զոհողություն, որի իմաստն ու ուրախությունը այլևս ոչ թե այդ աշխատանքի մեջ է, այլ դրանից դուրս` սպառողական վայելքի և ազատ ժամանակի հաճույքների մեջ, որոնք ձեռք են բերվել աշխատանքային օրվա կրճատման շնորհիվ: Այսօր, սակայն, աշխատանքի մասնակիացման ու կրկնման տանող այս տրոհումը զգացվում է ոչ միայն արդյունաբերական, այլև գրասենյակային գործում և զանազան ձևերով երևան է գալիս գիտական մասնագիտացման, բժշկական մասնագիտացման և, տարբեր չափերով, ինտելեկտուալ աշխատանքի բոլոր ձևերի մեջ:

Ճիշտ է, այդ տրոհումն ու մասնագիտացումը փոխհատուցվում են բոլոր մակարդակներում լրիվ նոր մասնագիտությունների երևան գալով` կոնստրուկտորներ, մեքենաների կարգավորողներ ու վերանորոգողներ: Մենք նույնիսկ ականատեսն ենք դառնում գիտական դիսցիպլինների խմբավորման այն նոր տեսությունների շնորհիվ, որոնք ամբողջացնում և համակարգում են մինչ այդ առանձին եղած դիսցիպլինները: Մենք, սակայն, հետագայում կանդրադառնանք, թե մասնագիտացման դիմաց փոխհատուցող բազմարժեքությունը ինչ չափով անշահախնդիր ու ապագայում արդյունավետություն նախատեսող տեսական մշակույթի արգասիք չէ, մշակույթ, որ անվերջ վերսկսվում է, շտկումներ մտցնում մասնագիտացած բանվորի կամ գիտաշխատողի տեխնիկական ձևավորման մեջ:

Այդ դեպքում ես ինքս ինձ հարց եմ տալիս, թե ժամանակակից աշխատանքի տեխնոլոգիական պայմաններից չի՞ բխում արդյոք, ի թիվս «սոցիալական օտարումների», նաև իր «օբյեկտիվացման» ֆունկցիան կատարող աշխատանքի աղքատացումը: Այդ «օբյեկտիվացումը», որի շնորհիվ մարդը կայանում է, կատարելագործվում ու զարգանում, գտել է համընդհանուր ճանաչում: Նույնիսկ փիլիսոփայական լուծում է տրվել ռեալիզմի և իդեալիզմի, սուբյեկտիվիզմի և մատերիալիզմի և այլնի բանավեճերին, մի խոսքով` լուծում է տրվել ճանաչողության տեսության և գոյաբանության հին խնդիրներին: Աշխատանքին բնորոշ է ինձ կապել ավարտունություն ունեցող որոշակի գործի հետ. այդտեղ է, որ դրսևորելով իմ կարողությունները` ես ցույց եմ տալիս, թե ով եմ ես, և որևէ ավարտուն բան ստեղծելով` թե ինչի եմ ունակ: Իմ աշխատանքի այդ «ավարտվածությունն» է ինձ բացահայտում ուրիշների և ինձ համար: Դա իրոք այդպես է, բայց ինձ բացահայտող այդ նույն շարժումը թաքցնում է ինձ. այն, ինչ դրսևորում է ինձ, նաև դարձնում է անդեմ: Ես շատ լավ հասկանում եմ, որ մասնագիտությունների զարգացումը,– այդ թվում և ինտելեկտուալ,– ունի սահման, որին ձգտում է օբյեկտիվացման այդ շարժումը: Այդ սահմանը իմ ես-ի կորուստն է իմաստազուրկ, ըստ էության, չնչին, անհեռանկար գործունեության մեջ: Սակայն մարդ լինել նշանակում է ոչ միայն ավարտուն մի բան ստեղծել, այլև հասկանալ ամբողջությունը ու դրանով իսկ ձգտել մյուս սահմանին, որ իմաստազուրկ գործունեության հակառակն է, մարդկային գոյության ամբողջական հորիզոնին, որ ես անվանում եմ աշխարհ կամ կեցություն: Ժամանակակից աշխատանքի մեզ ընձեռած հնարավորությունների շնորհիվ մենք հանկարծ հանգում ենք խոսքի` որպես ամբողջական նշանակողի, որպես բոլորի կողմից հասկացվելու ցանկության վերաբերյալ մեր մտորումներին:

Ժամանակակից աշխատանքի զարգացումը թերևս միայն բացահայտում է այդ աշխատանքի խոր միտվածությունը` խորասուզել մեզ վերջավորի մեջ` իրականացնելով մեզ: Ես-ի այս աննկատելի կորուստը դրսևորվում է մի տեսակ ձանձրույթով, որը դանդաղորեն փոխարինում է աշխատանքի կատարումից առաջացած տառապանքին, կարծես թե օբյեկտիվացման դժվարությունը առավել նրբորեն վերամարմնավորվում է մի տեսակ հոգեկան ցավի ձևով, որ հատուկ է ժամանակակից աշխատանքի մասնատվածությանն ու միօրինակությանը:

Այս միտումը չի հանգեցնում «օտարման», որը բառիս բուն իմաստով նշանակում է ոչ միայն մարդու սպառում մեկ ուրիշ բանի մեջ, այլև սպառում հօգուտ մեկ ուրիշ մարդու, որը շահագործում է նրան: Օտարումն առաջադրում է արդիական և վերջին հաշվով քաղաքական խնդիր, օբյեկտիվացումը` մշակութային խնդիր:

Այդժամ ինքս ինձ հարց եմ տալիս, թե արդյո՞ք մշակույթի արդի ճգնաժամի մեջ չկա որևէ բան, որը հարաբերաբար կհամապատասխաներ ժամանակակից աշխատանքի հիմնական ճգնաժամին: Մշակույթի բուրժուական քայքայվածությունից այն կողմ արվեստները, գրականությունը, համալսարանական ուսուցումը արտահայտում են ժամանակակից աշխարհին հարմարվելուն մարդու խուլ դիմադրությունը:

Այդ դիմադրությունն, անշուշտ, միանշանակ չէ. այն երևան է հանում տեխնիկական աշխարհի հանկարծական փոփոխությունների առջև անպատրաստ մարդու ընդվզումը. այն բացահայտում է մարդու և «բնական» միջավայրի հնադարյան կապի խզումը, փաստում ժամանակի խաթարված ռիթմի վերաբերյալ անհանգստությունը: Այս խանգարվածությունը կրկնապատկվում է ծանրացած խղճից, որ բնորոշ է Վալերիի Սոկրատեսին, ով դժոխքում հանդիպելով ճարտարապետ Էվպալինոսին, ցավում է, որ սեփական ձեռքով ոչինչ չի կառուցել և միայն մտածել է, այսինքն` շատախոսել: Իսկ ծանրացած խիղճը, ինչպես միշտ, փոխվում է հիշաչարության. չէ՞ որ, եթե Սոկրատեսը բացահայտեր, որ ինքը չի բաժանվել անձավի ստվերներից հանուն Գաղափարների իրականության, այլ բաժանվել է միայն մեխանիզմների իրականությունից հանուն խոսքի ստվերների, կատեր և՛ մեխանիզմները, և՛ իրականությունը:

Այստեղ ոչինչ մաքուր չէ, ոչ էլ բացարձակապես իսկական: Զարմանալիորեն իրար խառնված այս խառնաշփոթից ու ծանրացած խղճից այն կողմ մշակույթը երևան է հանում հարմարվողականության նկատմամբ մարդու օրինական մերժումը: Մշակույթը նաև ազատագրում է մարդուն, նրան պատրաստ դարձնում բացսրտության, հեռավոր ճամփորդության, այլ բանի, ամեն բանի: «Հումանիտար գիտությունների», պատմության և ամենից շատ փիլիսոփայության ֆունկցիան է «մտածողության» միջոցով դիմակայել «օբյեկտիվացմանը», աշխատավոր մարդու հարմարվողականությունը վերջավոր աշխատանքին փոխհատուցել իր ամբողջության մեջ մարդկային ճակատագրի վերաբերյալ քննադատ մարդու հարցադրումով և բանաստեղծ մարդու ներբողով: Դաստիարակությունը բառիս խիստ իմաստով թերևս միայն օբյեկտիվացման, այսինքն` հարմարվողության պահանջի և մտածողության ու ապահարմարվողության պահանջի ճիշտ, բայց դժվարին հավասարակշռությունն է. այդ լարված հավասարակշռությունն է մարդուն կանգուն պահում:****

 

Աշխատանքի քաղաքակրթությունը

Ես այժմ կարող եմ անդրադառնալ աշխատանքի քաղաքակրթության հասկացության նշանակության ու սահմանների վերաբերյալ իմ մոտեցմանը: Ես լիովին ընդունում եմ Բարտոլիի առաջարկած սահմանումը. դա «քաղաքակրթություն է, որտեղ աշխատանքը տնտեսական ու սոցիալական գերակա կատեգորիա է»: Այդ սահմանումը բարդություն չի առաջացնի, եթե ընդունենք այն քննադատությունը, որին ենթարկում ենք կապիտալիզմն իր տնտեսական, սոցիալական, քաղաքական, մշակութային ձևերի մեջ: Այդ սահմանումն առավել արժեքավոր է այն պատճառով, որ նրա սուր ծայրն ուղղված է ոչ թե հայեցման ուրվականի, այլ փողի ֆետիշության դեմ: Աշխատանքի հարցում հենց սա է տնտեսագետի մտածողության գերազանցությունը փիլիսոփայի մտածողության նկատմամբ:

Բարտոլիի դրույթի վերաբերյալ կասեմ հետևյալը.

1.         Աշխատանքի քաղաքակրթությունը նախ աշխատանքի տնտեսություն է, որտեղ պլանի ռացիոնալ կառավարումը փոխարինում է շուկայական օրենքներին. դրամն ու արժեքը այդտեղ զրկված են տնտեսության, այսպես կոչված, իրենց կարգավորիչ ինքնաբուխ ֆունկցիայից, բարիքի բաշխումը կատարվում է առնվազն որոշակի ժամկետով` ըստ աշխատանքի և նույնիսկ ըստ աշխատանքի արտադրողականության. աշխատավարձն այլևս աշխատանք-ապրանքի գինը չէ. այն մաքուր սոցիալական արդյունքը բաշխելու միջոց է: Այս իմաստով աշխատանքի տնտեսությունն արդեն իրականացված է սոցիալիստական պլանավորում ունեցող երկրներում: Ժամանակակից կապիտալիստական տնտեսությունում այն առկա է իբրև միտում, մասնավորապես աշխատանքի կազմակերպման իրավունքի, աշխատավարձի կառուցվածքի փոփոխության, լիակատար զբաղվածության քաղաքականության ձևով:

2.         Աշխատանքի տնտեսությունը չի ստեղծում աշխատանքի քաղաքակրթություն, եթե այն աշխատավորների իսկ տնտեսություն չէ, այսինքն` եթե իսկապես աշխատավորներն իրենք չեն ղեկավարում գործարաններն ու արդյունաբերությունը, և հետևաբար, եթե նրանց ձեռքում չէ կառավարելու և պատասխանատվություն կրելու հնարավորությունը, որպեսզի խուսափեն իրավասու մարդկանց և տեխնոկրատների մի նոր գերիշխանությունից:

3.         Աշխատանքի տնտեսությունը կեղծիք է, եթե այն նաև աշխատանքի դեմոկրատիա չէ, այսինքն` եթե աշխատավորները սահմանադրորեն մասնակցություն չունեն պետության կառույցում:

Աշխատանքի քաղաքակրթությունը չի՞ ենթադրում առավել մի բան, քան պետական ապարատում արհմիությունների ներդրումն է, չի՞ ենթադրում իշխանությունների ապակենտրոնացման, բաժանման, դրանց հակադրվելու մի ամբողջություն, որը խիստ տարբեր է պետական կենտրոնացնող կառույցից, որ արդյունաբերականացման փուլը պարտադրում է սոցիալիստական տնտեսություններին: Այս իմաստով աշխատանքի քաղաքակրթություն դեռևս չկա ոչ մի տեղ, եթե նույնիսկ աշխատանքի տնտեսությունն արդեն իր տեղն է զբաղեցրել աշխարհի որոշակի մասում և ինչ-որ առումով` ամբողջ աշխարհում:

4.         Եվ վերջապես, կավելացնեմ, որ աշխատանքի քաղաքակրթությունը այն քաղաքակրթությունն է, ուր աշխատանքի հիման վրա ձևավորվում է մի նոր մշակույթ: Մասնագիտությունների և ֆունկցիաների սոցիալական միախառնվածությունը, որին նշանակալիորեն արգելակում է, բայց լրիվ չի վերացնում դասակարգերի բաժանումը, չի կարող լուրջ արձագանք չգտնել ժողովրդի մշակույթի մեջ: Երբ աշխատավորներին անմիջապես հասանելի է դառնում ոչ միայն տնտեսության և պետության ղեկավարումը, այլև գիտական ու ազատական ասպարեզները և մանավանդ գրական ու գեղարվեստական բնագավառը, անպայման տեղի է ունենում մշակույթի խորքային նորացում` նույնիսկ անկախ մշակույթի գաղափարաբանական ուղղվածությունից: Ժամանակակից մշակույթը կարիք ունի ապաքինման անառողջ, արհեստական վիճակից, նարցիսականությունից աշխատավորներին միացած մտածողների ու արվեստագետների օգնությամբ: Այն կարող է վերաբացահայտել եղբայրական զգացումներ, միաժամանակ համարձակ ու թարմ թեմաներ, որոնք նրան ազատում են դատարկ վիճաբանություններից: Աշխատանքի քաղաքակրթությունը ենթադրում է նաև աշխատանքի առաքինությունների միջոցով ձերբազատում խոսքի աղքատությունից:

Աշխատանքի քաղաքակրթության թեման մասնագիտությունների ու ֆունկցիաների սոցիալական միավորման միջոցով կարող է հասնել այն բանին, որ աշխատանքի ոլորտն արձագանքվի մշակույթի ոլորտում: Այն օրինաչափորեն գնում է դրան և միմիայն դրան: Հետո կարող են հայտնվել երկյուղելու տեղիք տվող երկու լուրջ «միստիֆիկացիաներ». առաջինը մշակույթն ամբողջովին տեխնիկական նախաձեռնության փառաբանման վերածելն է, պարզ ասած` արդյունաբերականացման գործոն դարձնելը: Եթե աշխատանքի քաղաքակրթությունը նպատակ ունի պրոպագանդել գործունյա, պրագմատիկ մարդուն, որը հիացած է տեխնիկական հաջողություններով, արտադրության կոլեկտիվ նախաձեռնությամբ և սոցիալական աշխատանքի ապրանքների առօրեական կիրառությամբ, ապա հարկ է հրաժարվել աշխատանքի քաղաքակրթության պիտակով մեզ առաջարկված այդ նոր ֆետիշից:

Երկրորդ միստիֆիկացիան աշխատանքով ներշնչված և աշխատավորների միջոցով կյանքի կոչված մշակույթի շփոթությունն է գաղափարաբանական ուղղվածությամբ մշակույթի հետ: Այս վտանգը նախորդի ծայրահեղ ձևն է. սոցիալիստական տնտեսության կայացման փուլում, որը բնականորեն համապատասխանում է արագ արդյունաբերականացման փուլին, պետական ապարատը ձգտում է ամբողջ մշակույթը ենթարկել կոլեկտիվացման գործին և հանրությանը պարտադրել այդ ձեռնարկին համապատասխան աշխարհի գաղափարը:

Այդժամ աշխատանքի քաղաքակրթությունը այլևս ոչ միայն այն քաղաքակրթությունն է, որտեղ աշխատանքն արտացոլվում է խոսքում, այլև այն քաղաքակրթությունը, ուր խոսքն ունի միայն երկու օբյեկտ` աշխատանքն ինքը և սոցիալիզմ կառուցող պետության գաղափարախոսությունը: Աշխատանքի և խոսքի դիալեկտիկայի մեր ողջ վերլուծությունը մեզ նախազգուշացնում է, որ խոսքի քննադատական ու բանաստեղծական ֆունկցիայի և աշխատանքի արդյունավետության ֆունկցիայի մի տեսակ միասնական շնչառությունը կորցրած քաղաքակրթությունը վերջին հաշվով դատապարտված է լճացման: Քաղաքակրթությունը պահպանում է իր առաջընթացը միայն այն դեպքում, եթե ստանձնում է խոսքի բոլոր ռիսկերը և սխալվելու իրավունքը հաստատում որպես քաղաքական անհրաժեշտ ֆունկցիա: Խոսքի այդ ռիսկերը այն գինն են, որ աշխատանքի քաղաքակրթությունը պիտի աշխատանքին վճարի խոսքի մատուցած ծառայության դիմաց:

 

Ծառայություն, որ խոսքը մատուցում է աշխատանքին

Վարձու աշխատանքում խոսքի ծառայությունը կպահպանվի աշխատանքի սոցիալական «օտարումներից» ավելի, քանի որ այն համապատասխանում է առավել տևական խնդիրների, որոնք ավարտուն, ավելի ու ավելի մասնակիացող, միօրինակ դարձող աշխատանքի մեջ առաջադրում է մարդու «օբյեկտիվացումը»: Ոչինչ չի կարող ավելի կործանարար լինել, քան այս խնդիրները ժխտելը հանուն աշխատանքի «ապաօտարման» առավել հրատապ հարցերի: Ամեն մտածողություն ու ամեն գործողություն պիտի խորապես դիտարկված լինեն` կախված վտանգների անխուսափելիությունից, ինչպես նաև տևականությունից:

1.         Խոսքի առաջին ծառայությունը աշխատանքին ես համարում եմ աշխատանքի բաժանման հետևանքների մեղմացումը: Այստեղ մենք հանդիպում ենք մտահոգիչ խնդիրների մի ամբողջության, որի հետ հաշվի է նստում արդյունաբերական աշխատանքի սոցիալական հոգեբանությունը. ավելի ցածր աստիճանում խոսքի մեղմացուցիչ ֆունկցիան համապատասխանում է արտադրամասերում ժամանցի, շաղակրատանքի ունեցած դերին, երբ առաջադրանքներն այնքան մասնատված ու միօրինակ են, որ ավելի լավ է մինչև վերջ ավտոմատացվեն և աշխատանքը զուգակցվի մի տեսակ ուղեղի զգոնությամբ ու աշխատողի միտքը զբաղվի մեկ այլ բանով` շաղակրատանքով, զրույցներով, երաժշտությամբ և, ինչու ոչ, ուսուցողական դաստիարակությամբ և այլն:***** Առավել բարձր աստիճանում այդ մեղմացուցիչ ֆունկցիան ստանում է արտադրամասերում աշխատատեղերը միասին վերահսկելու, ձեռնարկությունում, մինչև իսկ համաշխարհային շուկաներում ծավալվող առանձին օպերացիաների շաղկապվածությունը ըմբռնելու ձև: Արտադրության այդ վերահսկումն ու ըմբռնումը ասես այն «ներքին խոսքն» են, որը որոշում է մասնական աշխատանքի տեղը և իմաստավորում այն: Առավել բարձր աստիճանում այդ մեղմացուցիչ ֆունկցիան նույնանում է մասնագիտական բազմակողմանի ձևավորման հետ, որը թույլ է տալիս փոխել աշխատատեղը, պայքարել ավտոմատիզմի առաջացրած դիմազրկման դեմ: Ակնհայտ է, որ աշխատանքի և խոսքի մեր դիալեկտիկան մեզ հանգեցնում է նաև տեխնիկական ուսուցման առաջ քաշած բուն խնդիրներին. այդ ուսուցումն անպայմանորեն ունի երկու երես. մեկն ուղղված է պրոֆեսիոնալ մասնագիտացման ձևավորմանը, մյուսը` ընդհանուր մշակույթին. ամենաուտիլիտար ձևավորումն արդեն իսկ ունենում է մշակութային արժեք, հենց որ ձեռքի հմտությունը ստորադասում է ֆիզիկա-մաթեմատիկական տիպի տեսական գիտությանը: Գրականությունն ու պատմությունը դադարում են ՙօժանդակել՚ աշխարհի վերաբերյալ պրոֆեսիոնալ հայացքի ձևավորմանը և հաստատում են, որ տեխնիկական ուսուցումն իսկապես մշակույթ է:

Ամենաբարձր աստիճանում մեղմացուցիչ ֆունկցիան այն տեղում է, որը աշխատանքին հաղորդում է սոցիալական իմաստ: Պատահական չէ, որ գրքերն են, «Կապիտալի» նման գիրքն է ընկած ժամանակակից հեղափոխությունների հիմքում: Ի վերջո, խոսել աշխատանքի մասին նշանակում է մոտենալ քաղաքական մարդու խոսքին: Քանզի, երբ իշխանության գլխին քաղաքագետ չի կանգնած, ապա քարոզչի նման նա օգտվում է խոսքի վտանգավոր հնարավորությունից: Ժորժ Նավելի խորիմաստ ասույթի հենց ճշմարտությանը վերաբերող մասն է մեջբերում Ֆրիդմանը. «Աշխատանքի մեջ կա մի տխրություն, որից ապաքինվում են քաղաքականությանը մասնակից դառնալով»:

2.         Խոսքի մատուցած երկրորդ ծառայությունը աշխատանքի բաժանումը ազատ ժամանակով փոխհատուցելն է: Ազատ ժամանակը աշխատանքի նման դառնում է քաղաքակրթության ավելի ու ավելի լուրջ խնդիրը:

Խոսքի, ինչպես և սպորտի, տուրիզմի, սիրողական զբաղմունքի միջոցով հնարավոր է նոր ձևով վերականգնել բնության, կյանքի, տարերային ուժի հետ կապը և գուցե առավել խորությամբ վերագտնել ժամանակի առավել կանոնավորված, ինքնաբուխ, անկաշկանդ ռիթմը, քան ժամանակակից կյանքի ուժասպառող տեմպն է:

Սակայն ժամանակակից աշխարհը այն աշխարհն է, որտեղ ազատ ժամանակն իր բազմապատկվելու հետ մեկտեղ արժեզրկվում է նույն տեխնիկայի ներխուժման պատճառով, որը նաև հեղափոխել էր արտադրությունը, փոխադրական միջոցները և մարդկային բոլոր հարաբերությունները: Մեր ազատ ժամանակի իմաստն անգամ,– ժամանակ, որ դժվարությամբ ձեռք է բերվել աշխատանքային օրվա կրճատման շնորհիվ,– մեծ մասամբ կախված կլինի մարդկային խոսքի արժեքից, քաղաքականության ու գրականության մեջ, թատրոնում ու զրույցներում այդ խոսքի նկատմամբ ցուցաբերած հարգանքից: Քանզի մարդու ինչի՞ն է պետք իր ապրուստն աշխատանքով վաստակել, եթե ազատ ժամանակ կորցնելու է հոգին: Ահա ինչու չպետք է թույլ տալ, որ սոցիալիստական հասարակության կառուցումը խեղաթյուրի խոսքը քարոզչական շաղակրատանքով և գաղափարախոսական դատարկաբանությամբ. և վերջապես, ահա ինչու պետք է, որ սոցիալիստական հասարակությունը ստանձնի ազատ խոսքի բոլոր ռիսկերը, եթե չի ուզում ոգեպես կոտրել այն մարդուն, որին ձևավորում է նյութապես:

3.         Բացի այդ, խոսքն օժտված է հիմնադիր ֆունկցիայով` մարդուն բնորոշ բոլոր պրագմատիկ գործունեությունների առումով: Այն իր մեջ կրում է «տեսական» ֆունկցիան ամբողջությամբ: Չկա մի տեխնիկա, որ չլինի կիրառական գիտելիք, և չկա կիրառական մի գիտելիք, որ կախված չլինի ի սկզբանե ամեն կիրառությունից հրաժարված գիտելիքներից: Praxis-ը չի կարող լիովին արտահայտել մարդուն: Theoria-ն նույնպես իր գոյության իրավունքն ունի: Այդ հիմնադիր theoria-ն մաթեմատիկայից գնում է էթիկայի, տեսական ֆիզիկայից` պատմության, գիտությունից` գոյաբանության: Բոլոր արմատական խնդիրները առաջադրվում են մի դիրքորոշման մեջ, որում տեղ չունի ուտիլիտար խնդիրը և կենսական հրատապությունը: Ահա ինչու չկա մի քաղաքակրթություն, որն ի զորու լինի գոյատևելու` չունենալով անշահախնդիր մտահայեցման, անմիջական կամ ակնհայտ կիրառություն չակնկալող որոնումների համար ազատ գոտի: Վերը մենք դաստիարակություն կոչեցինք հարմարվողության և ապահարմարվողության գործը մարդու ձևավորման մեջ: Հենց համալսարանը պիտի դառնա դրա զարկերակը: Ահա ինչու արդարացի է նրանից պահանջել միաժամանակ հնարավորինս արագ արձագանքել ժամանակակից հասարակության պահանջներին և շարունակել Universitas-ի հնադարյան ավանդույթը, որն առավել, քան երբևէ երևան կգա որպես ժամանակակից աշխատանքի ստրկացնող դրսևորումների վրա իշխելու առանձնահատուկ միջոց, պայմանով, որ մատչելի լինի բոլոր աշխատավորների համար:

4.         Վերջապես, հիմնադիր ֆունկցիայի կողքին խոսքն օժտված է ստեղծարար ֆունկցիայով:

Գրականության և արվեստների միջոցով շարունակվում է ստեղծվել ու բացահայտվել մարդու այնպիսի տիպար, որ ոչ մի հասարակություն չի կարող պլանավորել, ինչը և մեծագույն ռիսկ է ինչպես արվեստների, այնպես էլ հասարակության համար, որին պատկանում է նա: Իսկական ստեղծագործողը նա չէ, ով խոսում է իր ժամանակի մարդկանց արդեն հայտնի պահանջների մասին, այն պահանջների, որոնց արդեն անդրադարձել է քաղաքականության մարդը, այլ նա, ում ստեղծագործությունը նորություն է մարդկային իրականության արդեն հայտնի և ընդունված ճանաչողության համեմատ: Այստեղ մենք գործ ունենք խոսքի բանաստեղծական ֆունկցիայի հետ, որով և ավարտվում են մեր մտորումները խոսքի կարողությունների վերաբերյալ: Հիմա մենք հասկանում ենք, որ այն ընկած է քաղաքակրթության նախագծի ու նաև աշխատանքի քաղաքակրթության նախագծի հիմքում:

Գուցե այստեղ խոսքն առնչվո՞ւմ է հիմնական ստեղծարարմանը, գուցե խոսքի աստվածաբանությունը վերջին հաշվով համընկնո՞ւմ է աշխատանքի աստվածաբանությանը: Գուցե: Սակայն սա նախ նշանակում է, որ մարդու վերջավորության պարագայում մենք կարիք ունենք և՛ աշխատանքի, և՛ խոսքի, որպեսզի մեր տեղը գտնենք ստեղծարար խոսքում, որպիսին մենք չենք:

Ահա ինչու ամեն քաղաքակրթություն միաժամանակ պիտի լինի աշխատանքի քաղաքակրթություն և խոսքի քաղաքակրթություն:

 

*Այս և հաջորդ էջերում ներկայացված մի քանի հարցերի առումով իմ վերլուծությունը ես համալրել եմ Վալտեր Պորցերի դրույթներով, որ շարադրված են նրա “Das Wander der Sprache” գործում chap. IX, Die Leistung der Sprache:

** Brice Parain, Recherches sur la nature et les fonctions du langage.

*** «Ագամեմնոն», էջ 179, թարգմ.` Արամ Թոփչյանի. Էսքիլոս, «Ողբերգություններ», Նաիրի, 1991

**** “La parole est mon royaume”, Esprit, fevrier 1955:

***** Friedmann, “ Où va le travail humain? Des écouteurs aux oreilles”, p. 207 et suiv.

 

 

Ֆրանսերենից թարգմանությունը`

Արուս Բոյաջյանի

Paul Ricoeur “Histoire et vérité ”