2/10/2006

ՈՒԽՏԻ ՄԻԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆԸ, կամ կոլեկտիվ ներկայության պարադոքսները

 

Ներածություն.

ՄԵԾ ՊԱՏՄՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԸ

«Հայերին Լեոն է հնարել: Մինչև Լեոն, սուտ է, հայեր չեն եղել: ... Մերանը Լեոն գցեց: Մածունը ոնց են սարքում, կաթի մեջ մերան են գցում, դառնում է մածուն, Լեոն հայերին այդպես է հնարել:»

«Թուրքերն եկան, ասում էր ձիապանը: Չկային, է, չկային: Քսան թվին ստեղծվեցին: Սերգեյ Միրոնովիչ Կիրով, ասում էր ձիապանը: Երեսուն տարում ոնց ժողովուրդ դարձան: Սոցիալիզմի մերը չմեռնի, ապա մի ասա սոցիալի~զմ»:

Հ. Մաթևոսյան

 

Եվ այսպես` չե՛ն եղել: Ո՛չ մեկը, և ո՛չ էլ մյուսը: Հայերին հնարել է Լեոն, իսկ ադրբեջանցիները ժողովուրդ են դարձել սոցիալիզմի շնորհիվ, երեսուն տարվա ընթացքում:

Ազգերի ձևավորման խնդիրներով զբաղվող եվրոպացի գիտնականը պետք է որ ոգևորությամբ ընդուներ մաթևոսյանական հերոսի վերը ներկայացված վարկածը, որպես հայոց ձիապանների պատմա-մեթոդաբանական բարձր մակարդակի դրսևորում: Չէ՞ որ ժամանակակից հասարակագիտությունն իսկապես խոսում է ազգային պետությունների ծագման երկու հիմնական ուղիների մասին: Մի դեպքում` վճռորոշ են համարվում պատմական ավանդությունը, ցեղային հարազատությունը, ընդհանուր ճակատագիրը, մյուսում` պետական կառույցը, հասարակության գործունեության իրավական կարգավորումը, կոլեկտիվի համակեցության մեխանիզմների ստեղծումը: Յ.Հաբերմասն այդ կապակցությամբ հիշեցնում է, որ առաջին տիպի պետության ստեղծողները եղել են գրողները և պատմաբանները, երկրորդինը` իրավաբանները, դիվանագետներն ու զինվորականները:1 Այնպես որ, այդ ենթադրյալ հետազոտողը պետք է որ պատմաբան Լեոյի և պետական գործիչ Կիրովի հիշատակումը ձիապանի խոսքում միանգամայն տեղին համարեր: Ուրիշ բան է, որ նա երևի նաև ենթադրեր, թե հայերը որքան էլ հին և պատկառելի, միայն պատմության և մշակույթի շնորհիվ չէ, որ ազգ են դարձել, իսկ ադրբեջանցիները, որքան էլ խորհրդային նպատակասլաց պետական շինարարության արդյունքում կերպափոխված, զուրկ չեն եղել սեփական մշակութային-պատմական արմատներից: Հետևաբար, նրանք էլ իրենց «լեոներն» են ունեցել և երևի այսօր էլ ունեն, ինչպես որ հայերը, ի դեմս Ալեքսանդր Մյասնիկյանի կամ Աղասի Խանջյանի, իրենց «կիրովներն» են ունեցել, և, պետք է որ հուսար նշյալ գիտնականը, դեռ ունենալու են:

Այլ էր լինելու հայոց ավտոքտոնության, այսինքն` էն-գլխից-և-հավերժ-հենց-այսպես-գոյության  թեզը դեռևս ութսունականներին իր հոգևոր սեփականությունը դարձրած «հայ-մարդու»2  արձագանքը: Նրա ուշադրությունը ոչ թե սեփական հասարակությունը բնորոշող ինտեգրատիվ բաղկացուցիչների բացորոշման խնդիրն էր գրավելու, այլ առաջին հերթին, ազգի «ձեռակերտ», այսինքն`երբևէ ստեղծված լինելու մասին չարամիտ ենթադրությունը: Իր գնահատականներում դասականի նկատմամբ լոյալություն պահպանելու հրամայականով կաշկանդված հայ-մարդը չեր համարձակվի մեղադրել գրողին,3 բայց պետք է որ փորձեր հարթել թյուրիմացությունը, ցույց տալով, օրինակ, որ այդ օտարահոդ մեկնաբանությունն անհարիր է դասական տեքստին և նենգափոխում է այն: Նշյալ նենգափոխումը մերկացնելու համար նա կարող էր, ասենք, հարց դնել այն մասին, թե ինչ նկատի ուներ մեթոդաբանության մեջ խորացած ձիապանը, հայերիս երևան գալը Լեոյի գործունեության հետ կապելով: Պատմաբանի ջանքերով մեզ հասցված իրական անցքերի եղելությու՞նը, թե՞ այդ անցքերը ժողովելու, նրանցից ընտրություն կատարելու, պակասը լրացնելու, եղածը կերպափոխելու, այսինքն անցյալի մասին խոսելու և գրելու որոշակի կերպի շնորհիվ ձևավորված տեքստերի հավաքականությունը:

Այլ կերպ ասած, պատմությա՞ն, թե՞ պատմագրության արդյունք է հայ ժողովուրդը:

Հասկանալի է, որ առաջին պատասխանի դեպքում կարելի կլիներ վիճակը գոնե հարաբերականորեն փրկված համարել: Հայ-մարդն, իհարկէ, ստիպված էր լինելու հրաժարվել պրիմoրդիալիզմի կենսաբանական մոդելից (օրինակ, ազգային գենետիկական կոդի մասին հայտնի շաղակրատանքից), բայց փոխարենը կվկայակոչեր ազգիս երեք,,, չորս... հինգ... կամ... ութ, և այսպես, ըստ տրամադրության, ...հազար տարիների ճաճանչափայլ պատմությունը: Մանավանդ, որ այդ միտումն էլ խորթ չէ միևնույն հեղինակավոր տեքստին: Չէ՞ որ մեջբերված վիպակի հերոսը` Մեսրոպը, «հարևան ուրթին» օրվա իր վերաբերմունքից կախված, «Հայոց պատմության սկիզբը մեկ քշում, տանում չորս հազար տարվա խորք էր իջեցնում, մերթ ծլեցնում էր երեկվա միջից...»:4

Բայց դասականը, շեշտելով Մեսրոպի հակասական կեցվածքը, նրա արծարծած երկու «պատմամեթոդաբանական վարկածներն» էլ փաստորեն օժտել է հավասարազոր լրջմիտ ինքնուրույնությամբ: Ըստ այդմ, առաջին վարկածն իր raison d’être գտնում է հայերի բազմահազարամյա պատմության մեջ, իսկ երկրորդը, նրանում, որ «մերանը Լեոն է գցել»: Մերանի մասին այդ հիշատակումը երկիմաստության տեղ չի թողնում. ինչպես մինչև մերանը գցելը կաթը դեռևս մածուն չէ, այնպես էլ մինչև ազգի պատմությունը գրելն ազգը ազգ չէ: Պատմագրության անհրաժեշտությունն ինքնին ակնհայտ է և կասկածի տեղիք չի տալիս, խնդիրը, սակայն, պատմության ինչպե՛ս գրելն է: Հենց այդ «ինչպեսն» է, որ կազմում է ձիապանի պատմա-փիլիսոփայական հղացքի կորիզը.

«Հովհաննես Թումանյանի Շունն ու կատունոչ կատուն է արհեստավոր եղել, ոչ էլ շունը` անգլխարկ, գլխարկը շան ինչի՞ն է պետք, այտա, Հովհաննես Թումանյանը նստել ու երեխեքի համար հնարել է, կարդում են: Էն է մյուս սեղանին էլ Լեոն է նստել ու մեր հայերիս պատմությունը հնարել: Զարմայր նահապետ, չէ՞ միզահրումար նահապետ:»5

Պատմաբանի և գրողի ստեղծագործական գործառույթների այս մերձեցումն է, եթե ո՛չ նույնացումը, որ խառնաշփոթ է առաջացնում պատմագրության մասին ավանդական պատկերացումներում: Մեր հայրենասեր գիտնականն առավել պիտի շփոթվեր, եթե լսած լիներ ամերիկահայ հայտնի հայագետի6 կեսկատակ անդրադարձը մաթևոսյանական ձիապանի թեզին.

«Իսկապես, Լե՞ոն: Իսկ ես մինչ այժմ կարծել եմ, որ հայերին Րաֆֆին է հնարել»:

Այս արձանագրությունը, մի կողմից` հաստատում է գրողների և պատմաբանների դերի վերաբերյալ հաբերմասյան դրույթը, մյուս կողմից` հիշեցնում, որ ազգային ինքնության ձևավորման վրա վճռական ազդեցություն ունեցած տեքստերը կարող են նաև գեղարվեստական հորինվածքներ, ֆիկցիաներ, լինել: Եվ եթե Րաֆֆու և Լեոյի պարագայում գրողը դեռ տարբերելի է պատմաբանից, ապա ո՞վ կարող է համարձակվել պնդել, որ գիտե, թե ի՞նչ հարաբերությամբ են միախառնված առասպելն ու եղելությունը միջնադարյան մեր պատմիչների քերթվածքներում:

Բայց արդյո՞ք խոսքն ընդհանրապես «միախառնվելու» մասին է, և ո՛չ կատարվողի ու մտածվողի այն տարօրինակ ելակետային միասնության, չտարբերակվածության, որն ազգի կոլեկտիվ ներկայության ատաղձն է կազմում: Եվ արդյո՞ք այդ չտարբերակված լինելու շնորհիվ չէ, որ սոցիալական հավաքանության անդամների միմյանց պատկանելն ինքնին հասկանալի և անկասկած է թվում:

Կոլեկտիվին պատկանողների մոտ կասկած չհարուցող ընդհանրականի այդ ոլորտն ընդունված է նշանակել «կենսաշխարհ» եզրով: Հասկացությունը մշակել և ներմուծել է Էդմունդ Հուսեռլը, ի հակակշիռ անողոք արմատականության, որով նրա աշակերտը` Մարտին Հայդեգերը, վերաիմաստավորում և վերաձևում էր ուսուցչի ուսմունքը: Այնտեղ, ուր Հուսեռլը, մարդկային իմացությունը սուբյեկտիվիզմից ազատելու և այն գիտական խիստ հիմքերի վրա դնելու իր ձգտմամբ, դեռ իներցիայի ուժով մտքի առարկայանությունից էր խոսում, Հայդեգերն արդեն գոյաբանական շրջադարձ էր կատարել և իր համար ելակետ ընդունել մարդու` ամեն մի իմացությանը նախորդող, «աշխարհում-ներկա-լինելը»: Աշխարհի և մարդու այդ նախասկզբնական միասնության շեշտադրման շնորհիվ օբյեկտիվի և սուբյեկտիվի, հետևաբար նաև, կատարվողի և մտածվողի, հակադրությունն ինքնին ընկալվում էր որպես արհեստածին, իսկ հուսեռլյան զուտ իմացությանը միտված տրանսցենդենտալ սուբյեկտն ի հայտ էր բերում իր վերացական և աշխարհազուրկ 7 բնույթը: Ուշ Հուսեռլի նորամուծությունը նախկին աշակերտի քննադատությանը դասական բներևութաբանության միջոցներով պատասխանելու արժանապատիվ մի փորձ էր, որի նշանակությունը չի խամրում նույնիսկ իրոնիկ այն ենթադրությունից, որ ՙկենսաշխարհ՚ եզրն, այնուամենայնիվ, առաջին անգամ օգտագործել է Հայդեգերը 1919/20 թթ. ֆրայբուրգյան իր դասախոսություններում:8 Հուսեռլը, որ խնդրին արդեն երեսնականներին է անդրադարձել, բնորոշել է կենսաշխարհը որպես այն հողը, որի շնորհիվ հնարավոր է դառնում մարդկային ողջ փորձառությունը: Նա փաստորեն ընդունել է հայդեգերյան թեզն այն մասին, որ ամեն մի հայացք անհրաժեշտորեն նաև հայեցակետ է, ուրեմն և գոյություն չունի որևէ իմացություն, որ իրականացվելիս լիներ ՙօբյեկտիվորեն՚, որոշակի հեռանկարից կամ տեսադաշտից անկախ: Սակայն դրանով օբյեկտիվության պահանջը հուսեռլյան համակարգում ավելորդ չի դարձել և խստիվ գիտության տեսլականը մի կողմ չի դրվել: Ուղղակի հաշվի է առնվել, որ «օբյեկտիվ» իմացությունը պարտավոր է նաև «հեռանկարի» իմացություն լինել: Եվ որ կենսաշխարհն է ներառում և համատեղում բոլոր հնարավոր հեռանկարները: Կենսաշխարհի հասկացության համապարփակ զարգացումն արդի հասարակագիտության միջոցներով իրականացրել է Յ. Հաբերմասը:

Կոլեկտիվի անկասկածելի և ինքնին հասկանալի կենսական այդ աշխարհի հիմնարար բաղկացուցիչներն են, ըստ Հաբերմասի, լեզուն և մշակութային ավանդույթը: Առօրյա հաղորդակցական պրակտիկայում նրա մասնակիցների կենսական դիրքորոշումները հանդես են գալիս նառատիվ ներկայացումների, պատմությունների ձևով: Այդ «ճշմարիտ պատմությունները» արտացոլում են կենսաշխարհի մեջ կուտակվածի բովանդակությունը: Պատմողական պրակտիկան օբյեկտիվացնում է առանձին անհատականնությունների պատկանելությունը կենսաշխարհին: Անհատական ինքնությունները ձևավորվում են այն դեպքերում, երբ անհատական գործողությունների որոշակի հատվածը հանդես է գալիս որպես նառատիվ ներկայացվող կյանքի պատմություն, որն իր հերթին ներգրավված է կոլեկտիվ նառատիվի, ընդհանուրի պատմության մեջ: Կոլեկտիվը միայն այն ժամանակ է ինքնություն ձեռք բերում, երբ նրան պատկանող անհատների պատկերացումները բավարար չափով ծածկում են միմյանց և կուտակվում-խտանում են որպես անկասկածելի (ոչ պրոբլեմատիկ) հիմքային համոզմունքներ:9

Դժվար չէ նկատել, որ արդի հասարակության մեջ ռացիոնալը շեշտադրելու հակված Հաբերմասն այստեղ էլ հավատարիմ է իրեն. նրա նկատի ունեցած նառատիվները ՙկոգնիտիվ՚, այսինքն` իմացական նշանակություն ունեն և կոլեկտիվ պատմության հիմքն են կազմում: Բայց առնվազն ակնհայտ չէ, թե անհատական և կոլեկտիվ պատմությունների այդ փոխառնչության մեջ ո՞ր կողմին է պատկանում տրամաբանական առաջնությունը:

Եթե անհատական պատմությունները նրանց ներկայացնող սուբյեկտների դիրքորոշումների դրսևորումներն են, ապա որոշակի դիրքորոշում է արտահայտում նաև կոլեկտիվ պատմութունը, որն այնուամենայնիվ ինչ-որ մեկի կողմից գրի է առնված, իսկ «լեզվաբանական շրջադարձի» մեր դարում վաղուց արդեն հայտնի է, որ «գրի առնվածի» բովանդակությունը գոյություն չունի իր լեզվական ձևից` տեքստից, դուրս, որպես գրողի ուղեղում կամ որևէ այլ զետեղարանում պտտվող իդեալական իմաստ,10 հետևաբար և գոյություն չունի չափանիշ, որի հիման վրա հնարավոր լիներ անհատական հայեցակետը տարբերել կոլեկտիվից: Պատահական չէ, որ դեռևս Դիլթայը պատմական անցքերի ներկայացման լավագույն ձևը նշանակալից անհատի ինքնակենսագրությունն է համարել:11 Կոլեկտիվ պատմության յուրահատկությունն այն չէ, որ այն տեղի է ունեցել հանրությունը կազմող անդամների մեծամասնության հետ, այլ այն, որ նրանում արձանագրաված են այն մոդելները և չափանիշները, որոնցից ելնելով` ողջ կոլեկտիվը մեկնաբանում և հասկանում է աշխարհը, ինչպես նաև գնահատում առանձին անդամների վարքի համապատասխանությունը նորմատիվ հանգունակին: Այն, որ վերջիններս փաստերի «անշահախնդիր» վերարտադրության վրա չեն կառուցված, այլ որոշակի սուբյեկտիվ հայեցակետ են արտահայտում, քիչ բան է փոխում:

Գիտենք, օրինակ, որ Եղիշեն Վարդանանց պատմությունը մասնակցի հեռանկարից է շարադրել, իսկ քերթողահայր Խորենացին վարձատրվել է Բագրատունյաց տոհմի շահերը պաշտպանելու համար: Բայց ո՛վ որ Եղիշեի և Խորենացու մասին լոկ այդքանը գիտի, նա ոչինչ չգիտի, եթե նկատի չի առնում, որ կոլեկտիվը, որին հասցեագրված են կոնյուկտուրային հեռանկարից մատուցված այդ պատմագրությունները, դարեր շարունակ ընկալել է դրանք, և այսօր էլ դեռ ընկալում է, որպես անկասկածելի, այսինքն` ինքնին հասկանալիության չափ բնական եղելություններ: Բնականության այդ գործոնն է, որ «հայ-մարդու» մոտ մի կողմից առաջացնում է սեփական ազգի անձեռակերտության և հավերժության զգացողություն, մյուս կողմից` անսքող բողոք նրա «ստեղծված կամ հնարված լինելու» գաղափարի դեմ:12

Երբևե տեղի ունեցած և խոսքի մեջ շարադրված եղելությունը, պատմականը, կարող է հավերժ գոյություն ունեցողի, բնականի կարգավիճակ ստանալ միայն այն դեպքում, եթե խոսքը ոչ թե արձանագրող, այլ անմիջականորեն արարող գործառույթ է իրականացնում: Դա տեղի է ունենում, երբ ինքը, եղելությունը, հենց խոսքից է սկիզբ առնում: Այդ դեպքում ենթադրվում է, որ խոսքից առաջ ոչինչ չի եղել: Այդպիսին է, օրինակ, աստվածաշնչյան «Եղիցի՛ լույս»-ը, որին հաջորդող «և եղև»-ն արդեն կոնստատատիվ է. այն պարզապես արձանագրում է լույսի հայտնությունը: Աստվածային արարչագործության մարդկային ընկալմանն առավել մոտեցված տարբերակը Հիսուսի «Ամեն ասեմ ձեզ»-ն է, որում արտասանվող խոսքն ինքնաբերաբար գործող օրենքի կարգավիճակ է ստանում: Լեզվաբանության մեջ նման արտահայտությունները հայտնի են որպես պերֆորմատիվներ: Դրանք աստվածների մենաշնորհը չեն: Ժամանակակից մարդն էլ կարող է հեշտությամբ մասնակցել իրականաստեղծ այդ գործընթացին, ասենք, «որդյակ իմ, տե՞ր ես» հարցին, «տե՛ր եմ» պատասխանելով, կամ որևէ ժողով կամ ցուցահանդես «բացված» հայտարարելով: Կենսաշխարհում գործող մեխանիզմն իր էությամբ չի տարբերվում նկարագրվածից, թեև նրա դրսևորման ձևը մի փոքր այլ է: Պատմված պատմությանը «բնական հավերժություն» հաղորդողն այս դեպքում պատմության մեջ արձանագրվածի մշտական կրկնության հնարավորությունն է: Այն շարունակաբար վերարտադրվում է ապագայում, որպես հանրության անդամների համար օրինակելի վարքի մոդել և մեկնության նմուշ, իր հարատևությամբ հիմնավորելով և արդարացնելով, լեգիտիմացնելով կոլեկտիվում գործող սոցիալական կարգը:

Հասկանալի է, որ սահմանադիր այդ պատմությունները կրկնօրինակելու, դրանց նորից և նորից բեմականացնելով արդիականացնելու հնարավորությունը մեծապես աճում է, եթե նրանք արձանագրված են կոլեկտիվ կենսաշխարհի շտեմարանում որպես սրբազան (սակրալ) տեքստեր: Հարցն այն մասին, թե արդյո՞ք նման տեքստերում գրի առնված անցքերը երբևէ տեղի են ունեցել իրականության մեջ, ռելեվանտ չէ, այն պարզապես սխալ է դրված, քանի որ նկարագրված դեպքերի «պատահած» կամ ՙչպատահած՚ լինելը որևէ ֆունկցիոնալ դեր չի կատարում ավանդույթի գոյության համար: Վերը շարադրվածից պետք է որ հասկանալի լինի. սակրալ տեքստերն իրական են ո՛չ թե դրանց բովանդակության փաստացի ապացուցելիության, այլ այդ բովանդակության հիմքում ընկած սխեմաների հավերժ վերարտադրելիության շնորհիվ:

Հայտնի է, որ որոշ հանրությունների կյանքում սրբազան տեքստերի առկայությունն առանձնահատուկ դեր է խաղացել: Այս առումով առավել հատկանշական են «գրքի ժողովրդի»` հրեաների, ինչպես նաև մահմեդական համայնքների օրինակները: Մի դեպքում ավանդույթի ակունքը Թորան է, հինկտակարանյան Հնգամատյանը, մյուսում իսլամի սուրբ գիրքը` Ղուրանը, երկուսն էլ իրենց բազմաթիվ մեկնաբանություններով և վերամեկնաբանություններով:

Բոլոր հիմքերը կան նաև հայերին որպես «տեքստային հանրություն» բնութագրելու` համաձայնելով Խաչիկ Թոլոլյանի կարծիքին, որ հայոց պարագայում խոսքը ոչ թե մեկ կենտրոնական տեքստի, այլ տարբեր, ինչպես բանավոր, այնպես էլ գրավոր, տեքստերի «փնջի» մասին է:13 Թոլոլյանի այս թեզի հիմքում ընկած է Յ. Քրիստևայի, Ց. Թոդորովի, Ռ. Բարթի և Ժ. Դերիդայի ամերիկյան աշակերտների կողմից մշակված «ինտերտեքստուալության» հասկացությունը, որով ընդունված է նշանակել «հարաբերականորեն կայուն, բայց երբեք վերջնականորեն չսևեռված դիսկուրսների կապվածությունն ու կարգավորվածությունը»:14

Հայոց ուղենիշ տեքստերի Թոլոլյանի ուրվագծած շրջանակն ավելի քան լայն է. այն ընդգրկում է վերջին հազար հինգ հարյուր տարիների բազմաթիվ հուշարձաններ, Եղիշեից մինչև Րաֆֆին (sic!) և Մեծ Եղեռնի վերհուշն իրենց մեջ խտացրած բանավոր պատմությունները: Մեկ այլ ամերիկացի հետազոտող` Ռոբերտ Թոմսոնը, որն առնվազն յոթանասնականներից մոտավորապես նույն դիրքն է պաշտպանում, խոսում է երեք հիմնարար, Ագաթանգեղոսի, Եղիշեի և Խորենացու, «Պատմությունների» մասին, որպես հիմքի, որից հառնում է հայոց կենսաշխարհի կենդանի ավանդույթը (living tradition):15 Ընդ որում, Թոմսոնի մոտ, ազգային հիշողության մեջ հարատևող կենդանի ավանդույթի մասին խոսքը ոչ թե պարզ հռետորական ֆիգուր է, այլ ճշգրիտ գիտական եզր, որով նա նշանակում է հայոց միջնադարյան պատմագրության արդի հետազոտողին հետաքրքրող երեք հիմնական տեսանկյուններից մեկը:16 Այդ սահմանադիր պատմությունները ժողովրդական կյանքի համար պարբերաբար ակտուալացնող երկերի շղթան Թոմսոնը տարածում է Սեբեոսից մինչև Դերենիկ Դեմիրճյանի «Վարդանանքը», իր հերթին չմոռանալով հիշատակել Րաֆֆուն:

Դիցուք, մենք ընդունում ենք այդ մոդելը: Եթե նշյալ սահմանադիր տեքստերը, պատմություններն իսկապես դիտվում են որպես կենդանի ավանդույթ, այսինքն հիմնարկությունների, սոցիալական և քաղաքական ընդունված գործելակերպերի, իրավական և բարոյական համակարգերի, մտածելակերպերի գոյության արդարացման, լեգիտիմացման, միջոցներ, ապա առաջանում են հետևյալ միանգամայն օրինական հարցերը.

ա. Ինչպե՞ս է ստացվել, որ հարյուրամյակների, իսկ գուցե և հազարամյակների ընթացքում լեգիտիմացման այդ ձևերը նկատելիորեն չեն փոխվել; բ. Արդյո՞ք այսօրվա հետարդիական իրավիճակում ապրող մարդն իսկապես հակված է վստահելու լեգիտիմության այն մոդելներին, որ մեզ առաջարկում է հնադարյան ազգային ավանդույթը:

Այս հարցադրումներն ուղղորդում են մեզ դեպի «պատմությունների» (recite) մասին բանավեճը սկզբնավորած Ժ. Ֆ. Լիոտարը, որի համաձայն լեգիտիմացնող դիսկուրսի ձևերի փոփոխություն այնուամենայնիվ տեղի է ունեցել, իսկ դրանց վստահելիության աստիճանը մեր ժամանակներում կտրուկ նվազել է: «Հետարդիականության» կնքահայրը լեգիտիմացնող պատմությունների երկու հիմնական տիպեր է տարբերակում. առասպելները և արդիականության «մեծ մետապատմությունները», որոնք այլևս մյութոսներ չեն, այլ արտագիտական դիսկուրսի այլ ձևեր, գաղափարախոսություններ:

Առասպելները կոլեկտիվ գործելակերպի լեգիտիմությունը փնտրում են անցյալում, ուր տեղի է ունեցել տվյալ հանրության ծագման կամ նրա կենսակերպը պայմանավորող հիմնարար կարգավորիչների ընդունման նախասկզբնական ակտը:

Այդպիսի հիմնադիր իրադարձությունների թվին կարող են դասվել, օրինակ, հրեա ժողովրդի դաշինքն Աստծո հետ, Հայկի և Բելի մենամարտը, Վարդանանց պատերազմը և այլ նմանօրինակ անցքեր, անկախ սրանց փաստական հավաստիության աստիճանից:

Մեծ մետապատմությունները, այսինքն` գաղափարախոսությունները միտված են ապագային. սրանք առաջադրում են այն հիմնարար նպատակը, հանուն որի ապրում և գործում է տվյալ հանրությունը: Այդ դեռևս իրագործվելիք գաղափարը նույնպես բազմազան կերպարանքներով է ներկայանում. հասարակությունը որպես ապագա նպատակ կարող է ընկալել ազատությունը, լուսավորությունը, նաև արդարությունը իր ազգային կամ սոցիալական կերպարանքներով:

Առասպելների և մետապատմությունների հարաբերությունը միանշանակ չէ. նրանք կարող են ինչպես փոխադարձաբար լրացնել, այնպես էլ սկզբունքորեն հակադրվել միմյանց: Այսպես, ազգային ազատագրական պայքարի գաղափարախոսությունը կարող է վկայակոչել անցյալում տեղի ունեցած որևէ «կենդանի պատմություն», ազգի հիմնադրման վերաբերյալ կամ ժողովրդին մեծ աղետի հասցրած տրավմայի մասին, որի բացասական հետևանքներն անհրաժեշտ է հաղթահարել ապագայում: Դրա հակապատկերն է լուսավորականության գաղափարախոսությունը, որը գալիս է մերժելու և իրենով փոխարինելու մյութոսը, քանի որ նրա նպատակն է վերջինիս ռացիոնալ ապամոգականացումը բանականության միջոցներով:

Հատկանշական է, որ արդի հասարակության անվստահությունը «պատմությունների» նկատմամբ տարածվում է դրանց բոլոր ձևերի վրա առանց բացառության և նույնիսկ առավել ակտուալ է հենց գաղափարախոսությունների պարագայում, առնվազն այն պատճառով, որ առասպելների կասկածահարույց լինելն ինքնին նորություն չէ և վաղուց է ազդարարված եղել նորօրյա կասկածյալների, գաղափարախոսությունների կողմից:

Այս երկու պատմողական ձևերի ներքին նմանությունից ելնելով, Լիոտարը գնահատում է հետարդիականությունը որպես մի դարաշրջան, որում ուժեղանում են ապալեգիտիմացման գործընթացները: Վերանում է հավատը մեծ պատմությունների հանդեպ և գիտելիքի գնահատման միակ չափանիշը դառնում է նրա հիման վրա իրականացվող գործողության հաջողությունը, արդյունավետությունը:

Բայց այս դրույթը ճշմարտության միայն մեկ կողմն է արձանագրում: Մյուսն այն է, որ ոչ մի դարաշրջան այդքան սերտորեն կապված չի եղել մեծ պատմությունների, առասպելների և գաղափարախոսությունների հետ, այնքան չի բանեցրել դրանք իր նպատակներին հասնելու համար, որքան դա անում է հետարդիականությունն այսօր: Եվ դա ոչ միայն չի հակասում այդ դարաշրջանի, զուտ հաջողությանն ուղղված լինելու մասին թեզին, այլ նաև վերահաստատում է այն: Հետարդիականության արդյունավետությունը շատ դեպքերում զանգվածների կամքն ուղղորդելու արդյունավետություն է: Այն միշտ կապված է զանգվածային գիտակցության հետ կատարվող մանիպուլյացիայի հետ, և այստեղ է, որ բարու և չարի «բնական», ասել կուզի, հավերժ-անփոփոխ, ուրեմն, ոչ պատմական, պայքարի մասին «մեծ պատմություններն» անփոխարինելի են դառնում, անկախ նրանից, թե ինչ նյութի մեջ են մարմնավորված, «ազատատենչ Արևմուտքի և դավադիր Ալ Քաիդայի» մասին արդիական առասպելի՞, թե՞ «Կարմիր Վարդանի և դավաճան Վասակի հարատև կռվի» մասին պատմող ավանդական դիցույթի:

Սակայն մենք, որ պատմական էակներ ենք, և ապրում ենք այստեղ և հիմա, պետք է կարողանանք դիմակայել «բնական» կաղապարներն իր համար զենք դարձրած դարի գնալով ուժեղացող ճնշմանը: Իսկ պաշտպանության ամենարդյունավետ ձևը, երևի, այդ կաղապարների ապամոգականացումն է, հավերժ բնական ազգայինի կեղևի տակ թաքնված պատմական-քաղաքական կորիզի բացահատումը:

 

 

Մասն 1. ՎԱՐԴԱՆԱՆՔ

Դրվագ Ա. Մահ և ճանաչում

Ճանաչումը երկու ինքնագիտակցությունների կրկնակի գործողություն է: Գ. Վ. Ֆ. Հեգել

Հայոց բազմադարյան ավանդությունը կերտող տեքստերի ամբողջության մեջ աչքի է զարնում մի եռամիասնություն, որի առանձնահատուկ դերն ազգային ինքնության ձևավորման գործում կարծես թե կասկած չի հարուցում: Դրանք այն փաստաթղթերն են, որ պատմում են հայերիս, քրիստոնեությունը որպես պետական կրոն ընդունելու (Ագաթանգեղոս, Խորենացի), սեփական գիրը և գրական ավանդույթը ստեղծելու (Կորյուն, Խորենացի), ինչպես նաև այդ նոր ձևավորված արժեքները թշնամու դեմ ռազմի դաշտում կյանքի գնով պաշտպանելու պատրաստակամության մասին (Եղիշե, Փարպեցի):

Առաջարկվող երկասիրության ելակետն է լինելու Եղիշեի պատմությունը «Վարդանի և հայոց պատերազմի մասին» որպես սինթետիկ մի առասպել, որն ի մի է բերել և համադրել հայ ազգային ինքնության մեկուկեսդարյա զարգացման հոգևոր, մշակութային և քաղաքական տեսանկյունները: Մի քանի նախադասությամբ վերհիշենք դասական ավանդության կառուցվածքային ամբողջը:

387-ից Հայաստանը բաժանված է Բյուզանդական և Իրանական կայսրությունների միջև: Պարսից շահը` Հազկերտ Երկրորդը, հայերից պահանջում է հրաժարվել իրենց քրիստոնեական հավատից և զրադաշտություն ընդունել: Լարված խորհրդակցություններից և կշռադատումներից հետո ձևավորվում է միաբանության ուխտը, որն իրեն պատրաստ է հայտարարում մեռնել հանուն հավատի: Առաջնորդը հայոց սպարապետ Վարդան Մամիկոնյանն է, որ սերում է Գրիգոր Լուսավորչի տոհմից: Շարժման նշանաբանն է «Մահ ոչ իմացյալ մահ է, մահ իմացյալ` անմահություն»: Մարզպան Վասակ Սյունին, որի երկու որդիները որպես պատանդ պահվում են Տիզբոնում, հակված է իրանցիների հետ պրագմատիկ փոխհամաձայնության: Երկուստեք բանակցությունների տապալումից հետո Վասակն իր զինյալների հետ միանում է պարսիկների զորքին: Վարդանը և նրա զինակիցների զգալի մասն ընկնում են հերոսի մահով Ավարայրի ճակատամարտում: Շատ աշխարհիկ և հոգևոր իշխաններ Ավարայրից հետո Տիզբոն են քշվում, ուր նահատակվում են հանուն հավատի և հայրենիքի: Ուրացող Վասակը, որին Հազկերտը, հայերի ցուցումների հիման վրա, կրկնակի խաղի մեջ է մեղադրում, զնդան է նետվում և մահանում գերության մեջ: Հայոց դիմադրությունը տևում է ևս մի քանի տասնամյակ, մինչ Իրանը, ազդվելով հայերի հավատի ուժից և վճռականությունից, հրաժարվում է բռնի հավատափոխության իր քաղաքականությունից:

Ավարայրի հերոսները դասվում են Հայոց եկեղեցու սրբերի շարքը և պատմության մեջ մնում են Վարդանանք հավաքական անվան տակ: Վարդանանց պատմության սահմանադիր հանգունակն ընդլայնվում և վերամեկնաբանվում է հետագա բազմաթիվ շարադրանքներում և վերաշարադրանքներում:

Հեշտ է համոզվել, որ Վարդանանաց պատմության սյուժեն, որպես այդպիսին, եզակի չէ: Այն պատկանում է պրոյեկտիվ պատմությունների տարածված ձևին և նկատելի զուգահեռներ ունի հայտնի պատմական-մշակութային նմուշների հետ: Նրա իրական անկրկնելիությունն ավելի շուտ ամբողջի կրոնական, մշակութային և քաղաքական բաղկացուցիչների նրբերանգված միաձուլման մեջ է, որին անդրադառնալու ենք ստորև: Մինչ այդ, սակայն, պետք է նշվի մեկ այլ կարևոր հանգամանք, որի շնորհիվ այս հռչակավոր պատմական մյութոսը ոչ միայն որակապես տարբերվել է վաղ շրջանի «հիմնադիր պատմություններից» (օրինակ, Հայկի և Բելի առասպելից), այլև չի կորցրել իր համոզչության ուժը նաև մեր ժամանակներում:

Եղիշեի «Պատմությունը» ցույց է տալիս ազգային ինքնագիտակցությունն իր կայացման ընթացքում: Այն պատմում է ինքնավար մի սուբյեկտի մասին, որը ճանաչում է պահանջում մեկ այլ սուբյեկտից` ինքն իրեն գտնելու համար: Քանի որ ողջ պատմությունն իրականանում է ՙգիտակցված մահվան՚ կարգախոսի ներքո, խոսքն այստեղ սեփական կյանքը վտանգելու գնով ճանաչման հասնելու մասին է: Մի իրավիճակ, որ կարող է հաջողությամբ նկարագրվել Հեգելի «Ոգու ֆենոմենոլոգիայի» մեջ մշակված «ճանաչման» հասկացության միջոցով:

Հայոց պատմության վաղուց արդեն խորհրդանշական իմաստ ստացած նշանավոր դրվագը գերմանական դասական փիլիսոփայության հասկացությունների միջոցով մեկնելու մտադրությունն, իհարկե, սովորական չէ: Ինչպես ակադեմիական փիլիսոփայության, այնպես էլ ավանդական հայագիտության մեջ նման տարօրինակ սիմբիոզներ հազվագյուտ են հանդիպում: Որպես ընտրված մոտեցման հիմնավորում ստիպված եմ վկայակոչել այն սկզբունքային, թեև ոչ միշտ նկատի ունեցվող տարբերակումը, որ Հեգելն անց էր կացնում հասկացությունների (Begriffe) և գիտակցության պատկերների (Gestalte des Bewusstseins) միջև: Առաջիններն, ըստ Հեգելի, պատկանում են զուտ գիտական, տեսական, նկարագրության զինանոցին: Մյուսներն առանձին մարդու վերջավոր գիտակցության մեջ իրականության ըմբռնման այնպիսի մի աստիճան են արտահայտում, որում մարդկային ցեղի պատմական զարգացման էական փուլերը խտացված են յուրահատուկ պլաստիկ պատկերների ձևով: Վերջիններս թեև հայտնի են գիտակցությանը (bekannt), բայց դեռևս մտածված, ճանաչված, չեն (erkannt) վերջինիս կողմից:

Դեռևս չըմբռնված կերպարների հայտնությունն ու հերթափոխն անհատական գիտակցության մեջ Հեգելը նկարագրել է իր «Ոգու ֆենոմենոլոգիայում», որով քայլ առ քայլ հետամուտ է եղել «սեփական կերպավորումների շարանը կտրող-անցնող հոգու ճանապարհին»:17  Երիտասարդ Հեգելի այդ գլուխգործոցում պատմությունը հանդես է գալիս ոչ թե որպես պատմագրություն, այլ որպես իրավիճակների հերթափոխ, որն անհատական գիտակցության հայելում արտահայտում է մարդկային սեռի փորձառությունը: Այդպիսով, ստեղծվում են իդալականացված մոդելներ, որոնցում փոխադարձաբար արտացոլվում են անհատի հոգեբանությունը և սեռի պատմությունը:

Հետագա շարադրանքում ես ելնում եմ նրանից, որ Եղիշեի` որպես արքետիպային կերպար ոճավորված «Վարդանանց պատերազմը» պատկանում է նույն իրավիճակային մոդելների շարքին և կարող է ուսումնասիրվել վերը նկարագրված եղանակով: Այդպես ես ցանկանում եմ ներքին շարժման մեջ դնել ազգային գիտակցության հայտնի, բայց ոչ լիովին ճանաչված կաղապարները և դրանով նպաստել հայոց պատմական գիտակցության անդրադարձ ինքնաճանաչմանը:

Հայտնի է, որ Հեգելն իր «Ոգու ֆենոմենոլոգիայում» ճանաչման զուտ հասկացությունը սահմանել է որպես «ինքնագիտակցությունների կրկնապատկում իր միասնության մեջ»:18 Ամեն մի ինքնագիտակցություն նախ և առաջ «պարզ իր-համար-գոյություն է, ինքն իրեն հավասար, ուրիշ ամեն ինչ իր բացառելու միջոցով» (նույն տեղում): Սակայն իր սեփական հավաստիությունն իր համար դեռևս չունի ճշմարտություն. վերջինս հնարավոր կլիներ միայն մեկ այլ ինքնագիտակցության կողմից ճանաչվելու շնորհիվ: Ճանաչման կարելի է հասնել կենաց և մահու պայքարի միջոցով, որում հնարավոր է դառնում զուտ ինքնագիտակցության վերացարկումը:

Դրա մեխանիզմն, ըստ Հեգելի, հետևյալն է: Ինքնագիտակցության համար միշտ գոյություն ունի այլ ինքնագիտակցություն, որն իր առջև է գտնվում: Բայց այդ երկրորդը որպես առարկա նույն ձևով չի տրված առաջին ինքնագիտակցությանը, ինչպես նրան տրված են լինում տենչանքի19 առարկաները: Դա ինքն իր համար գոյություն ունեցող ինքնուրույն առարկա է, որի նկատմամբ նա ոչ մի իշխանություն չունի, եթե վերջինս ինքը չի անում այն, ինչ անում է առաջինը: Հետևաբար խոսքն այստեղ միայն կրկնակի շարժման մասին կարող է լինել. յուրաքանչյուրն ինքն անում է այն, ինչ պահանջում է մյուսից. միակողմանի գործողությունն անիմաստ է, այն, ինչ կարող է տեղի ունենալ, կարող է իրականացվել միայն երկուսի կողմից համատեղ (ՈՖ, 147): Այդպես, «նրանք ճանաչում են միմյանց որպես միմյանց փոխադարձաբար ճանաչող»:20

Սակայն Հեգելը զգուշացնում է նաև, որ այդ ինքնագիտակցութունների նախնական հարաբերությունն անհավասար է. մեկը հանդես է գալիս որպես ճանաչվող, մյուսը` ճանաչող: Երկուսն էլ ներկայանում են միմյանց որպես առարկաներ և անկարևոր են դիմացինի համար: Նրանք դեռ միմյանց առջև երևան չեն եկել որպես զուտ ինքնիր-համար-գոյություն, այսինքն` ինքնագիտակցություն: Յուրաքանչյուրի համար հավաստի է ինքը, բայց ոչ մյուսը: Դրա համար էլ այդ հավաստիությունը ճշմարտություն չի դարձել: Ընթացքը պետք է իր ավարտին հասնի երկուստեք գործողությամբ, երբ յուրաքանչյուրը մյուսին ցուցադրում է իր իր-համար-գոյություն լինելը:

Զուտ ինքնագիտակցության որպես այդպիսին ներկայանալը հնարավոր է միայն սեփական առարկայական բնույթի ժխտման ձևով` ցույց տալով իր որևէ որոշակի գոյության կցված, կյանքին կապված չլինելը: Այդպիսի ներկայացումը կրկնակի գործողություն է, ուրիշի և միևնույն ժամանակ տվյալ ինքնագիտակցությունից ծագող գործողություն: Որքանով որ դա ուրիշի գործողություն է, յուրաքանչյուրը գնում է ուրիշի մահվան:

Բայց քանի որ դա նաև սեփական գործողություն է, ուրեմն սեղանին պետք է դրվի նաև սեփական կյանքը: Այսպիսով, երկու ինքնագիտակցությունների փոխհարաբերությունն այնպիսին է, որ նրանք իրենց հաստատում են կենաց և մահու պայքարի միջոցով: Իրենց իր-համար-լինելու հավաստիությունը պետք է բարձրացվի-հասցվի ճշմարտության ուրիշի մեջ և հենց իր մեջ:

Միայն կյանքը մահացու վտանգի ենթարկելով է հաստատվում ազատությունը, հաստատվում է այն, որ ինքնագիտակցության համար ոչ թե իր անմիջական գոյությունը, կյանքի մեջ ընկղմվածությունն է կարևոր, այլ իր զուտ իր-համար-գոյությունը: Անհատը (Individuum), որ մահացու վտանգի չի գնացել, կարող է իհարկե ճանաչվել որպես անձ (Person), ասում է Հեգելը, բայց այդ ճանաչված լինելու ճշմարտությանն իր ինքնուրույն ինքնագիտակցության մեջ նա դեռ չի հասել: Ճանաչման խնդիրն առնչելով կենաց և մահու պայքարի հետ` Հեգելը գիտակցությանը վերաբերվող հարցը տեղափոխում է իրավիճակների հարթություն, ուր խոսքն այլևս ոչ թե զուտ մտքի բովանդակությունների մասին է, այլ պրակտիկ իրադրության մեջ գործող մարդկանց որոշակի ունակությունների: Այդ հանգամանքն է, որ հիմնավորված է դարձնում Վարդանանց պատմությունը հեգելյան մտքի հոլովույթում դիտարկելու մեր փորձը, և առաջին հարցը, որն ընդ այդմ առաջանում է, հետևյալն է. արդյո՞ք կյանքի անմիջական տրվածությունից հրաժարվելու ունակությունը չէ, որ գիտակցված մահվան գնալու իր պատրաստականությամբ ցանկանում էր ցուցադրել հայերի «միաբանության ուխտը»:

Եթե ոչ, ապա դժվար է բացատրել այն համառությունը, որով Վարդանանք մերժում են Հազկերտի պրագմատիկ առումով կիրառելի առաջարկությունները: Այսպես, խնդրի մեծ գիտակ Երվանդ Տեր-Մինասյանը  Եղիշեի «Պատմության» իր առաջաբանում գրում է. «Տեսնելով, որ գործը սպառնալից և վտանգավոր կերպարանք է ստանում, Պարսից թագավորը քրիստոնեական կրոնի ազատության հրաման է տալիս և խոստանում է ներում շնորհել ապստամբներին, բայց արդեն ուշ էր, և հայերն այլևս նրա խոստումներին հավատալ չէին կարող»:21

Ինչի՞ համար էր ուշ, և ինչու՞ պարսիկներին հնարավոր չէր վստահել 450-ին, բայց կարելի էր 480ին: Նման հարցեր մեզանում հազվագյուտ են տալիս: Այնինչ, հնարավոր բացատրություններից մեկն էլ կարող է լինել այն, որ Վարդանանց ուզածն այնպիսի մի բան էր, որ գործնական փոխզիջման միջոցով նվաճվել չէր կարող: Նրանք պահանջում էին անվերապահ ճանաչում և ցանկանում էին մահվան միջոցով լեգիտիմացնել սեփական ինքնությունը:22 Այդ հոգևոր խնդիրը Վարդանանք իրականացրել են կատարելապես:

Բայց արդյո՞ք դրանից բխում է, որ Եղիշեի «Պատմությունը» կարելի է «Ոգու ֆենոմենոլոգիայի» ոգով մեկնաբանել: Իսկապե՞ս հնարավոր է Վարդանանց «բարոյական հաղթանակը» դիտարկել որպես ճանաչում ուրիշի կողմից: Արդյո՞ք խոսքն այստեղ  «երկու  ինքնագիտակցությունների կրկնակի գործողության» մասին է:

Որ ներկայացված իրավիճակն աղերսվում է ճանաչման հեգելյան նմուշին, ինձ համար ակնհայտ է: Խնդիրն այն է, սակայն, պատահակա՞ն է այդ նմանությունը, թե՞ վեր է հանում այնպիսի ընդհանրական        կառուցողական          բաղկացուցիչներ, որոնց կարելի կլիներ բացորոշել և զարգացնել հետագա վերլուծության ընթացքում: Վարդանանց պատմության և հեգելյան սխեմայի ձևական նմանությունները գտնելու համար առանձին ջանք չի պահանջվում: Արդեն Վարդանանց պատերազմի վերջնական արդյունքը, առնվազն գործնական իմաստով, ոչինչ այլ բան չէ, քան ճանաչում: Հայտնի է, որ Ավարայրով սկսված պայքարն ի վերջո պսակվել է 484 թվի Նվարսակի դաշնագրությամբ, որով վերջանականորեն հաստատվել են հայերի կրոնական իրավունքները:23 Երկու մոդելների հետագա ծավալման ընթացքում երևան են գալիս նաև այլ զուգահեռներ, բայց դրանց խորքային, կառուցվածքային բնույթը հնարավոր չէ բացահայտել հեգելյան սխեմատիզմի ձևական նմանակման միջոցով: Ինքը Հեգելն այդպիսի փորձերը բնութագրելու էր որպես «մակերեսային զուգադրություն» կամ «բանաձևերի արտաքին և դատարկ կիրառություն» (ՈՖ, 49): Հարացույցային հիմքերին հասնելու համար անհրաժեշտ է հայտնաբերել ավանդության մեջ տրված գիտակցության պատկերների ներքին հակասությունները և դրանց բովանդակության` այդ հակասություններով պայմանավորված ինքնաշարժումը: Որպես մյութոսի խորքային շերտերից սնվող խառնարան, որում հոսուն է դառնում Վարդանանց պատմության կարծր կմախքը և ի հայտ է գալիս նրա թաքնված հակասականությունը, ես դիտարկելու եմ կոլեկտիվ և անհատական գիտակցութունների այն երկիմաստ խաղը, որն իր առավել ցայտուն դրսևորումն է գտել «ուխտի միաբանության» կենտրոնական կարգախոսի, գիտակցական մահվան բնաբանի մեջ: Կարող է թվալ, որ ընտրված դիտակետն անհամատեղելի է ճանաչման հեգելյան մոդելի հետ: Հեգելի մոտ խոսքն, ինչպես գիտենք, անհատական ինքնագիտակցությունների մասին է, որոնք բացարձակ ոգու զարգացման ընթացքում ինքնահաստատվում են միմյանց հակադրվելու շնորհիվ: Այնինչ Եղիշեի ներկայացրած պատմությունը կոլեկտիվ ինքնահաստատմանն է վերաբերում, հանգամանք, որն էապես կերպափոխում է «Ոգու ֆենոմենոլոգիայի» նախապայմանները: Առաջին դեպքում մահն ամեն մի անհատի համար բացարձակ հնարավորություն է: Եվ այնուամենայնիվ, իրենց կյանքը մահացու վտանգի ենթարկող անտագոնիստները չպետք է մեռնեն: Նրանց մահը (հաղթողի, թե պարտվողի, միևնույն է) կխաթարեր անհրաժեշտ կոնստելացիան, քանի որ առանց ուրիշի մասնակցության  ճանաչումն  անհնարին է: Եղիշեի նկարագրած «ներկայացչական մահը», դրան հակառակ, կոլեկտիվի համար պարադոքս հնարավորություն է ստեղծում. լեգիտիմություն ձեռք բերել իր առանձին անդամների գիտակցված մահվան միջոցով և այնուամենայնիվ շարունակել ապրել, որպես հանրային ամբողջություն:

Բայց ուշադիր զննությունը ցույց է տալիս, որ նման երկիմաստություն առկա է նաև Հեգելի մոտ, որը «Ոգու ֆենոմենոլոգիայի» նախաբանի հայտնի հատվածում հետևյալ կերպ է լուսաբանել համընդհանուր անհատի` համաշխարհային ոգու, և առանձնահատուկ անհատի` անկատար ոգու միջև եղած հարաբերությունը.

«Ոգու մեջ, որն ավելի բարձր է կանգնած, քան մյուսը, ավելի ցածր կոնկրետ գոյակերպն իջեցված-հասցված է աննկատելի մոմենտի, այն, ինչ մինչ այդ բանն ինքն էր, այժմ միայն հետք է. նրա դիմագիծը քողարկվել է և դարձել մի պարզ երանգավորում:» (ՈՖ, 32)

Բայց դա նշանակում է, որ կենաց և մահու պայքարն էլ, երբ այն թափանցում է ցեղի գիտակցության մեջ և վերածվում է ամբողջի վերառնված մոմենտի` պարզ երանգավորման, կորցնում է իր էքզիստենցիալ բացարձակությունը և մնում կոլեկտիվ հիշողության մեջ որպես ժամանակին ապրած մահացու վտանգի վերհուշ:

Երկու դեպքերում էլ գործ ունենք մահվան նկատմամբ հակասական վերաբերմունքի հետ. նախ ողջ պատմությունը կառուցվում է մահվան անխուսափելիության բացարձակ գիտակցման վրա, հետո դրա նշանակութունը հարաբերականացվում է և իջեցվում գիտակցության զուտ առարկայի մակարդակի:

Քանի պատմական «պատկերների» հերթափոխն իրականանում է դիցաբանական կամ մենտալիստական հարացույցների շրջանակում, այդ իրողությունը, եթե ընդունելի էլ չէ, առնվազն հասկանալի է. անհատի և «ցեղի» գիտակցությունների միջև եղած սահմանը հավասարապես թափանցիկ է ինչպես դիցաբանական մտածողության մեջ, այնպես էլ դասական իդեալիզմում:24 Բայց իրական կյանքում կարևորը հենց այն մեխանիզմներն են, որոնք երկուստեք անցում են ապահովում անհատի իրական մահվանից դեպի դրա խորհրդանշական մարմնավորումը սեռի գիտակցության մեջ, բայց նաև հակառակը:

Այս շփոթեցնող փոխկապվածությունն աչքի առաջ ունենալով է, որ ես ցանկանում եմ շարունակել կոլեկտիվ մահվան մյութոսի կազմաքանդման իմ աշխատանքը:

 

Դրվագ Բ. Ուխտի միաբանությունը

Ձեռն եղբօր հարազատի ի մերձաւոր իւր լիցի, որ անցեալ իցէ ըստ ուխտ պատուիրանին Աստուծոյ. և մի՛ խնայեսցէ հայր յորդի, և մի՛ ակն առնուցու որդի հօր պատուոյն: Կին կռուեսցի ընդ առն ամուսնոյ, և ծառայ դարձցի ընդդէմ տեառն իւրոյ: Օրէնք աստուածայինք կացցեն թագաւոր ի վերայ ամենայնի, և ի նմին օրինաց ընկալցին հանցաւորք զպատիժս դատապարտութեան: Եղիշէ

Վարդանանց պատերազմի իրական սուբյեկտը ուխտի միաբանությունն է: Մինչ այժմ այդ արտահայտությունն օգտագործել ենք որպես ինքնին հասկանալի և համասեռ մի հասկացություն: Երևի այդ են պարտադրում դիցաբանական մտածողության խաղի կանոնները, որ շարունակական հակում ունեն պատմական ֆենոմենները բնականի տեղ անցկացնելու: Միայն իր «երբևէ ստեղծված լինելը» մատնող պատմական և սոցիալ-քաղաքական կապերը թոթափելով է առասպելը կարողանում նվաճել այն ունիվերսալությունը, որն ապահովում է այդ սրբագործված վարքի մոդելի հավերժական վերադարձը: Այդ դիցաբանական սուբյեկտի էության բացահայտումն առանց նրա պատմական, կրոնական և քաղաքական բաղկացուցիչների մանրամասն քննության անհնար է: Ուրեմն, բնական է սկսել պարզագույն հարցից. ի՞նչ կազմություն ունի Վարդանանց պատմության սուբյեկտը:

Կոլեկտիվն ելել է ընդդեմ թշնամու: Խումբը շեշտում է իր կուռ միասնականությունը և ներկայանում է որպես ուխտի միաբանություն: Անունը միանշանակ չէ և բազմաթիվ, այդ թվում աստվածաշնչյան, զուգորդություններ է առաջ բերում: Ռոբերտ Թոմսոնը, Եղիշեի անգլերեն թարգմանության համար գրված իր նախաբանում առանձնացրել է հնարավոր մեկնաբանություններից կարևորագույնները: Նա մատնանշել է, որ Եղիշեն սրբազան ուխտը որպես հանրային մարմին է պատկերացնում և որ այդ ըմբռնումն ավետարանական չէ: Ավետարանի Նոր ուխտը թեև տարբերվում է իր հինկտակարանային նախորդից, բայց երկու դեպքերում էլ ուխտը կնքված է Աստծո և մարդու, ոչ մարդկանց միջև: Ուխտի, որպես հանրային մարմնի նախակարապետը Թոմսոնը գտնում է հինկտակարանյան Մակաբեցվոց գրքերում, ուր նկարագրված է հրեաների մ.թ.ա. երկրորդ դարում տեղի ունեցած ապստամբությունն ընդդեմ Անտիոքյան Սիրիայի տիրապետության:

Թեև դիտարկումը դիպուկ է, այն չի բացառում նաև «Նոր ուխտի» մասին ավետարանական պատկերացման առկայությունը «Վարդանանց պատերազմում»: Տեքստի բազմիմաստությունն առավել նկատելի է, երբ ուշադրություն ենք դարձնում «ուխտ» և «ուխտի միաբանություն» արտահայտությոնների տարբերության վրա: «Ուխտը» (օրինակ, «սուրբ եկեղեցու ուխտը» արտահայտության մեջ) կարող է զուտ կրոնական մեկնաբանություն ունենալ: «Միաբանության» մեջ կրոնական և քաղաքական կողմերն ակնհայտորեն միաձուլված են: Ընդ որում, որպես ուխտի միաբանություն ներկայացող կոլեկտիվի կազմն անորոշ է մնում: Եղիշեի բազմաշերտ պատմության մեջ այդ հասկացությունը տարբեր նշանակություններով է հանդես գալիս: Թոմսոնի թվարկումը երևան է բերում հետևյալ պատկերը: Միաբանության ուխտը. ա/ քրիստոնեական եկեղեցին է որպես այդպիսին, առանց ազգային, հայկական, շեշտադրության, բ/ հոգևորականների մի խումբ է կամ շերտ, հայերի եկեղեցական ժողովը, կամ նաև հունական հոգևորականությունը (կլերոս), որին հայերը օգնության խնդրանքով նամակ են հղում, գ/ հավասարապես հոգևորականներից և ազնվականներից կազմված խումբ է, որ միավորվել է պարսիկների դեմ պայքարելու նպատակով, դ/ բոլոր այն նվիրյալ հայերն են` աշխարհիկ թե հոգևոր, ազնվական թե ռամիկ, որոնք վճռական են պաշտպանելու իրենց ազգային կրոնական ավանդույթը:25

Գիտենք նաև, որ հայրենական մասնագիտական գրականության մեջ հիմնականում նկատի է առնվում վերջին մեկնաբանությունը:26 Եղիշեն դա հաստատում է հետևյալ խոսքերով. «Դրդեցին, հավաքեցին մեծ բազմությամբ այր ու կին, շինական և ազատ, քահանա և միայնակյաց. խրատեցին, ամրապնդեցին և բոլորին Քրիստոսի զինվոր դարձրեցին»:27

Խնդրի մեջ պարզություն է մտցնում Ղազար Փարպեցին` բացորոշ ներկայացնելով այն յուրահատուկ, իր որակի մեջ եզակի, կրոնա-իրավական մեխանիզմը, որի միջոցով կազմավորվել է ուխտի միաբանությունը որպես Վարդանանց պատմության միասնական սուբյեկտ: Այն, ինչ ներկայացնում է պատմիչը, փաստորեն այլ բան չէ, քան ավետարանական ուխտի ծիսական վերականգնում, որն անհրաժեշտ էր դարձել պարսկական արքունիքում նախարարների ձևական ուրացության պատճառով: Այդ ուրացող նախարարներից էլ բաղկացած է ուխտի միաբանության սահմանադիր կորիզը.

«Եվ մենք վկայում ու խոստովանում ենք քեզ... Մենք, ուրացած-զղջացածներս, մեղանչած և քո ողորմությանն ապավինածներս, գլորված-կանգնածներս: Ընդունի՛ր մեզ, որպես ուրացող որդուն, որ ծախվելով աղտոտեցինք սուրբ մկրտության այն հանդերձը, որ դու էիր հագցրել ավազանի լվացմամբ...:»28

Մեջբերումն ակնհայտ է դարձնում, որ ուխտն աստծուն է ուղղված: Խոստովանության բովանդակությունը կրոնական է և հավատո հանգանակի ձև ունի: Կարևոր է, սակայն, որ աստծո հետ ուխտի վերականգնումն իրականացվում է որպես ժողովականների համատեղ գործողություն. փաստաթուղթը կնքվում է «նախ Սյունյաց իշխան Վասակի մատանիով, ապա հայոց բոլոր տանուտերերի և սեպուհների մատանիներով»:29  Այս աշխարհիկ իրավաբանական ակտի շնորհիվ կրոնական պարտավորությունը փոխադարձ հանձնառության, փաստորեն, հասարարական դաշինքի որակ է ստանում: Վերջինս նորից վերադարձվում է կրոնականի ոլորտը, քանի որ փաստաթուղթը դրվում է «երդման սուրբ Ավետարանի» մեջ և տրվում հոգևորականներին30` դրանով իսկ ընդունվելով որպես ավետարանական տեքստի լրացում: Այն, որ աղոթքն ավարտած            զորքերի բազմությունը «առանց սպասելու ավագների հրամանին»31 միահամուռ մղումով նետվում է հանգցնելու զրադաշտական ատրուշանի կրակը, վկայում է ռամիկ զանգվածի միաբանության ուխտին միանալու մասին:

Տեքստի համապատասխան հատվածները հուշում են, այնուամենայնիվ, որ միաբանության ուխտը հավատացյալների զուտ կրոնական համայնք չի եղել: Թոմսոնն այդ կապակցությամբ հետևյալ փաստարկներն է բերում. ա/ Ավարայրի ճակատամարտից առաջ զինյալներին ուղղված իր խոսքում Վարդանը չի վկայակոչում քրիստոնեական աշխարհը (այսինքն` քրիստոնյա հարևաններին, կամ քրիստոնեությունը որպես միավորող ամբողջություն), բ/ նա շեշտում է, դրան հակառակ, սեփական ինքնության պաշտպանության համար կռվի ելած հայերի միայնությունը, գ/ ընդ այդմ, Վարդանը խոսում է ի վերայ կարգացն նախնեաց և հայրենի օրինացն, որով ակնհայտորեն նկատի ունի ոչ միայն նոր ճանաչված քրիստոնեական օրենքները, այլև հայերի ավանդական կենսակերպը: Քրիստոնեությունը Հայաստանում հազիվ մեկուկես դար է, որ արմատավորվել էր և դժվար թե նույնացվեր հայրենի օրենքների հետ:32

Գիտնականի դիտարկումները ոչ լիովին են համապատասխանում պատմական իրականությանը: Որ Վարդանի համար խնդիրը նախ և առաջ քրիստոնեական հավատի պահպանումն է եղել, հավաստվում է ոչ միայն քրիստոնեական ուխտի վերականգնման վերը ներկայացված ողջ արարողությամբ, այլև Հայաստանը թողնելու և «յօտարութիւն» գաղթելու նրա պատրաստակամությամբ:33 Եղիշեն և Ղազար Փարպեցին տեղեկացրել են երեք հարևան քրիստոնյա ժողովուրդների հանդիպումների մասին` հայերը, վրացիները և աղվանները համատեղ խորհրդակցություններ են ունեցել պարսկական սպառնալիքին դիմակայելու վերաբերյալ: Հայտնի է Վարդան Մամիկոնյանի 450 թվի հաղթական արշավանքը պարսից զորքի դեմ Աղվանքում ի պաշտպանություն հյուսիսի քրիստոնյա հարևանների: Եվ վերջապես, գիտենք քրիստոնեական Արևելյան Հռոմեական կայսրությունից ռազմական օգնություն ստանալու հայերի հույսի մասին: Միայն այն բանից հետո, երբ Բյուզանդիոնը մերժում է հայերի խնդրանքը և համաձայնության գալիս իրանցիների հետ, հայերի մոտ աճում է լքվածության և մենակության զգացումը:34 Հիմնականում, սակայն, կրոնականի և ավանդական-ազգայինի սերտաճման մասին թեզը պահպանում է իր նշանակությունը: Եվ այդ սերտաճումն, իհարկե, ունի իր պատմական բացատրությունը: Սիրիական Եդեսայից և հունական Կապադովկիայից Հայաստան ներթափանցած քրիստոնեությունը հասցրել էր ամուր արմատներ գցել երկրում և հող նախապատրաստել գաղափարական կերպափոխության համար:35 Պակաս կարևոր չէր, որ հայերի արագ քրիստոնացումն սկսել է քրիստոնեության պետական ճանաչման վերաբերյալ քաղաքական որոշման ակտով, որին հետևել է կրոնական և քաղաքական մոբիլիզացման ուժգին ալիքը:

Այդ շրջադարձի պատճառներից մեկն եղել է, անշուշտ, իշխող հարստության փոփոխությունն Իրանում: Իրանյան Պարթևների ազգակից հայոց Արշակունիները ստիպված են լինում հարաբերություններ կառուցել Պարթևներին գահազուրկ արած Սասանյանների հետ: Արյան հարազատությունը, որ արքայական մակարդակով շաղախում-ամրապնդում էր Իրանի և Հայաստանի պետական հարաբերությունները, փոխարինվում է ակնհայտ թշնամությամբ, որով Սասանյանները ձգտում են դուրս մղել իրենց թշնամու ներկայությունը նաև հարևան երկրում: Հարստությունների պայքարը ձեռք է բերում Իրանի դեմ մղվող կրոնական պատերազմի դիմագիծ, իսկ նոր ընդունված քրիստոնեությունը վերածվում է գաղափարական զենքի, որով հայերը հաստատում էին իրենց ուրիշ լինելու իրավունքը:

Հին և նոր բարքերի փաստացի ձուլումը, հայերի ծայրահեղ կենտրոնացումն իրենց մենակ լինելու վրա քրիստոնեությունը Հայաստանում վերածում են բացառիկ ազգային կրոնի: Այստեղից էլ`ակնհայտ մոտիկությունը եբրայականությանը: Աստծո և ընտրյալ ժողովրդի միջև կնքված ուխտի վրա հիմնված հրեական մոդելի յուրահատկությունն ակնառու ձևով բացորոշված է Բենեդիկտ Սպինոզայի հետևյալ բնորոշման մեջ:

«Հրեական պետությունը, Ուխտի շնորհիվ, պետություն էր Աստծո իրավունքով: Հետևաբար, պետության թշնամիները Աստծո թշնամիներն էին: Կառավարության իրավունքները Աստծո իրավունքներն ու հրամաններն էին: Քաղաքացիական իրավունքը և կրոնը միևնուն բաներն էին: Կրոնի դոգմաները ոչ թե ուսմունքներ էին, այլ օրենքներ և հրամաններ: Ով հեռանում էր կրոնից, դադարում էր քաղաքացի լինելուց և, միայն այդ պատճառով, դիտվում էր որպես թշնամի:»

«Եբրայեցիների սերն առ Հայրենիք, սովորական սեր չէր, այլ բարեպաշտություն:»36

Նույն այդ բարեպաշտության հասցված սերն առ Հայրենիք, որ բոլոր կրոնական հերձվացողներին քաղաքական թշնամի էր դարձնում, բնութագրական է նաև Վարդանանց պատերազմի իրավիճակի համար: Բայց կրոնակերպ այդ զգացումն այստեղ առավել սրված է մի լրացուցիչ գործոնի ազդեցությամբ, որ բացակա է եբրայական հարացույցում: Դա մարտիրոսության քրիստոնեական ավանդույթն է: Վարդանանց պատմության իրական կիզակետը գիտակցված մահվան իդեալն է: Այդ խորհրդանիշի միջոցով տեղական հայրենասիրության աշխարհիկ շարժառիթներն այնպես են միաձուլվում քրիստոնեական նահատակության գաղափարի հետ, որ կրոնական բարեպաշտությունը նահատակության քաղաքական ակտի պահանջ է դնում:

Նահատակի գործելակերպն անխուսափելիորեն կապված է սեփական անձը զոհաբերելու պատրաստակամության հետ: Այն առկա է կամավոր հերոսական մահվան համարյա բոլոր դեպքերում, վաղ քրիստոնեության զանգվածային մարտիրոսությունից մինչ այսօրվա ահաբեկչությունը:37 Այն ակնհայտորեն առկա է նաև Վարդանանց պատմության մեջ: Բայց ուխտի միաբանության համար ինքնազոհողության անհատական պատրաստակամությունը բավարար չէր:

451-ի ճգնաժամային իրավիճակում մահը ոչ միայն հանձնարարելի է եղել, այլև միաբանության կողմից պարտադրված: Եղիշեից քաղված և սույն դրվագի համար բնաբան ծառայող հատվածում դա ի հայտ է գալիս առաձնահատուկ հստակությամբ: Կոչը, որ ՙՎարդանի պատմության՚ մեջ ներկայացվում է որպես միաբանության խորհրդի առաջին վճիռ, փաստորեն ընկալվում է որպես քաղաքական պահանջ` ուղղված բոլոր հայրենակիցներին:

«Հարազատ եղբոր ձեռքը թող բարձրանա այն մերձավորի դեմ, որ դուրս է եկել Աստծո պատվիրանի ուխտից. հայրը չխնայի որդուն, և որդին չակնածի հոր պատվից: Կինը կռվի իր ամուսնու դեմ, և ծառան դիմադրի իր տիրոջը: Աստվածային օրենքը թագավորի ամեն բանում, և նույն օրենքից հանցավորները ստանան իրենց դատապարտությունն ու պատիժը»:38

Սրանով պատկերն ամբողջանում է: Ուխտի միաբանությունն ամբողջ ժողովուրդը չէ, ամբողջն ակնհայտորեն երկատված է:39 Բայց ժողովրդի ընդվզած մասն ինքն իրեն որպես ամբողջ է պատկերացնում: Նա հանձն է առնում նախնիների կարգի և հայրենի օրենքի պատասխանատվությունը և պատրաստ է հանուն դրա մեռնել, բայց անում է դա նոր, քրիստոնեական, օրենքի անունից: Հատուցումը, այսինքն` դատապարտությունն ու պատիժը, որով ուխտի միաբանությունը սպառնում է հանցավորներին (ի դեպ, ոչ «մեղավորներին»), ոչ թե կրոնական, այլ քաղաքական բնույթի է, քանի որ խոսքը ոչ թե ապաշխարության, այլ ուրացողներին որպես թշնամիների ոչնչացման մասին է:40

Հայկական պատմության հաջորդ տասնհինգ դարերի ընթացքում ազգայինի և կրոնականի համաձուլվածությունը ոչ միայն պահպանվել է, այլև ուժեղացել: Լեոն այդ կապակցությամբ խոսել է հայոց պատմության մեջ էական դեր ստանձնած կղերական դիվանագիտության մասին: Այս յուրահատուկ հասկացությունը, որն ըստ էության գաղափարախոսության քննադատության ոլորտին է պատկանում, զուգորդվում է իրավաբան Կարլ Շմիտի հայտնի դիտարկմանը, որի համաձայն հասարակական հարաբերությունների և քաղաքական հիմնարկությունների լեգիտիմացման գործառույթը Նոր ժամանակի Եվրոպայում տրանսցենդենտ Աստծուց փոխանցվել է երկու այսկողմյան ֆենոմենների` ազգին և պատմությանը:41 Պարզապես ապշեցուցիչ է այն զուգահեռը, որ ի հայտ է գալիս մեզ հետաքրքրող պատմական նյութի և նորժամանակյա հեղափոխական իրողությունների համեմատության արդյունքում.

«Քաղաքականությունը վերածվում է կրոնական խնդրի, քաղաքական օրգանը` հանրապետությանը, օրենքին, հայրենիքին ծառայող հոգևորականի: Այն արյունոտ զելոտիզմը, որ Ռոբեսպյեռն ուղղում էր ամեն մի քաղաքական դիսիդենտության, ամեն մի նոնկոնֆորմիզմի դեմ, կրոնական բնույթ ուներ. դրա բնական հետևանքն էր ազատության և առաքինության նոր պաշտամունքը: Ամեն մի քաղաքական թշնամի` Դանտոնը, Էբերը, դիտվում էր որպես ապստամբ ընդդեմ միակ և բարձրագույն սուվերենի, հետևաբար, աթեիստ»:42

Պետականազուրկ հայոց պարագայում կղերական մտածելակերպի քաղաքական հավակնություններն առանձնապես ցցուն են դրսևորվել: Ազգը և պատմությունը միախառնվել են կրոնականի հետ, լեգիտիմացվել, առաջին քրիստոնյա նահատակ-ազգի կարգավիճակի միջոցով և մնացել սառած, ներքինից չտարբերակված ձուլվածքի ձևով: Կիլիկյան գաղթական պետության վերջնական փլուզումից հետո պետականությունը փոխարինվում է ազգային եկեղեցու քվազիքաղաքական կառույցով, իսկ ավելի ուշ, լրացվում կիսալեգալ քաղաքական կուսակցությունների գործունեությամբ: Քրիստոնեական ինքնազոհողության տեսլականը շարունակում է սավառնել հայոց քաղաքական երկնակամարում:

Բայց «կղերական դիվանագիտության» ֆենոմենը ևս մեկ էական հատկանիշ է ունեցել, այն անհաղթահարելի անդունդը, որ առկա էր վերացական սկզբունքի և զանգվածային գիտակցության միջև: Վարդանանց պատմության քննությունը հեգելյան հարցադրման լույսի տակ, որպես ազգային ինքնագիտակցության զարգացման պատմություն, առավել պարզորոշ է դարձնում այդ ներքին հակասությունը:

Հայտնի է, որ ճանաչման պայքարը «Ոգու ֆենոմենոլոգիայում» հանգում է տիրապետության և ծառայության հարաբերություններին, որոնք առաջանում են որպես պարտադրված ճանաչման տրամաբանական հետևանք: Կենաց և մահու պայքարում ընկրկած կողմը, որ կյանքի հետ իր անմիջական կապվածությունը գերադասել է իր հոգևոր ինքնահաստատումից, ընդունում է տիրոջ գերակայությունը և ծառայում վերջինիս որպես ճորտ (Knecht): Բայց գիտենք նաև, որ ինքնագիտակցության հետագա զարգացման կենտրոնական գիծը Հեգելն, այնուամենայնիվ, կապել է հենց ճորտի գիտակցության հետ, քանի որ հաղթանակած տիրոջ ինքնահաստատումը վերջինիս դարձնում է ինքնաբավ և հետևաբար վերացական` զրկելով ստեղծագործական շարժի հետագա ազդակներից: Այնինչ, տիրոջ կարիքները բավարարելու համար նյութական աշխարհի մշակմամբ զբաղվող ճորտին պարտադրված է երկու սահմանափակում` կարգապահությունը (Zucht)43 և ծառայությունը (Dienst), որոնք աշխատանքի ընթացքում վերածվում են անձին ներհատուկ առաքինությունների և դրանով պայմանավորում նրա հետագա առաջընթացը: Ինքնագիտակցության զարգացման հայկական սխեմայում այս փուլն առկա չէ: Հայերն անսասան են իրենց քրիստոնեական հավատը պահպանելու վճռականության մեջ, սակայն միևնույն ժամանակ պատրաստ են գործնական կյանքի բոլոր բնագավառներում անվերապահորեն ենթարկվել պարսիկներին, եթե իրենց այդ միակ պայմանի կատարումը երաշխավորված է: Նրանք ճանաչում են նվաճել` կյանքը մահացու վտանգի ենթարկելով, հետևաբար չպետք է ճորտեր համարվեն: Բայց պարսկական տիրապետությունը Հայաստանում շարունակվում է նաև Ավարայրից հետո: Պարզ է, որ այստեղից առաջ եկած մենտալ կոնստելացիան չի կարող նաև որպես տիրոջ հոգեբանություն բնորոշվել:44  Այս «ո՛չ տեր, ո՛չ ճորտ» անորոշ շարժման հանգրվանն, ինչպես և հեգելյան օրինակում, ճորտի դուրս մղված գիտակցությունն է, որը նոր ձևավորվող քրիստոնեության պայմաններում ստոիկյան մտածողության ակնհայտ գծեր է ձեռք բերում:

Հեգելի շնորհիվ տեղյակ ենք, որ ստոիկյան գիտակցությունը նեգատիվ է «տիրապետություն-ճորտություն» հարաբերության նկատմամբ.

«Նրա բանն այն է, որ տիրապետելիս իր ճշմարտությունը ճորտի մեջ չէ, ինչպես և որպես ճորտ, տիրոջ կամքի և նրան ծառայելու մեջ, այլ, գահին բազմած թե շղթայակապ` նա միշտ ազատ է, որքան էլ կախյալ լինի նրա եզակի գոյակերպը...» (ՈՖ, 157) «Ինքնագիտակցության ազատությունն անտարբեր է բնական գոյակերպի նկատմամբ, դրա համար ինքն էլ նույն ձևով դրան է ազատ արձակել»: (ՈՖ, 158)

Ստոիկյան ինքնագիտակցության անբովանդակ վերացականությունը հայոց վաղ շրջանի պատմության մեջ արտահայտվել է որպես քրիստոնեության աբստրակցիա, որպես քրիստոնյա լինելու պարզ փաստ: Որ «հայ-քրիստոնյա» բառակապակցությունը դարեր շարունակ ոչ-քրիստոնյա շրջապատում ապրող քրիստոնյա հայի ինքնանույնացման ֆորմալ չափանիշի դեր է կատարել և կատարում է մինչ այժմ, գիտենք բոլորս: Սրան զուգահեռ, Վարդանանց պատմությունն ուժեղ արտահայտված սկեպտիկական բաղադրամաս ունի: Դրա առաջին դրսևորումը տեսնում ենք արդեն Ավարայրի ճակատամարտից առաջ,

երբ Տիզբոն կանչված հայոց նախարարները, այդ թվում նաև Վարդանը, առերես ուրանում են քրիստոնեությունը և զրադաշտություն ընդունում: Հասկանալի է, իհարկե, որ բռնակալի առջև սեփական ազատությունը պահպանելու և հայրենիք վերադառնալու այլ հնարավորություն չի եղել: Բայց այն, ինչ չնայած իր «պատճառական» բնույթին, այդ օրերի ալեկոծ Հայաստանում որպես կրոնական և բարոյական սկանդալ էր ընկալվել, և որը սրբելու, հաղթահարելու համար, ինչպես տեսանք, ապաշխարություն և մեղքի քավություն էր պահանջվում, պատերազմից հետո, ապստամբության շնորհիվ նվաճված և Իրանի կողմից պաշտոնապես հայտարարված կրոնական ազատության պայմաններում վերածվում է սովորական վարվելակերպի, որն ամենալայն տարածումն է գտնում հայ հասարակության մեջ: Փարպեցին այդ կապակցությամբ խոսել է ուրացողների դասերի, ջոկերի, փաղանգների մասին:45 Այս մարդկանց նկատմամբ պարսիկները ճնշումներ չեն գործադրել. խնդիրն այստեղ այլևս ճանաչումը չի եղել, այլ պաշտոններն ու արտոնությունները: Նույն հեղինակը «մանկական պարզությամբ»46 արձանագրել է, թե ինչպես 484ի ապստամբությունից առաջ Ավետարանի վրա միաբանությամբ երդվել են թե՛ քրիստոնյաները, և թե՛ ուրացողները:

Պատմական ավանդության մեջ պահպանված, բայց նաև մեր առօրյայից ցավալիորեն ծանոթ հախուռն այս պատկերները ներկայանում են որպես սկեպտիկական մտածողության անկասկած նմուշներ: Մտածողություն, որ Հեգելը բնութագրել է որպես «պատահական, խճճված և խճճող գիտակցություն», որն իր ազատությունը «մեկ հայտնաբերում է գոյության ողջ պատահականությունից և խառնաշփոթից վեր կանգնելու մեջ», իսկ «մեկ այլ անգամ, նույն հաջողությամբ, որպես անկում ոչ էականի գիրկը և անընդհատ շրջապտույտ դրանում»: (ՈՖ, 162)

Ստոիցիզմի և սկեպտիցիզմի այս քաոսային միասնությունը, որ հատուկ է եղել հայ հասարակությանը ձևավորվող քրիստոնեության պայմաններում, իր ողջ յուրահատկությամբ հանդերձ, անմիջական աղերսներ ունի երկճեղքված դժբախտ գիտակցության այն ֆենոմենի հետ, որի մասին խոսում է Հեգելը` նկարագրելով ուշ անտիկյան այդ երկու հոսանքներից առաջացած հոգևոր արդյունքը:

Տպավորությունն այն է, որ երկճեղքված գիտակցության այդ փուլը մեզանում անսահմանորեն երկար է տևել, եթե ընդհանրապես ավարտվել է: Բայց եթե այդպես է, ապա կասկածի տակ է դրվում հինավուրց առասպելի լեգիտիմացնող գործառույթը: Գիտենք, որ լեգիտիմացնող առասպելներն ազդեցիկ են ոչ թե իրենց «նախասկզբնական փաստականությամբ», որի հավաստիությունը հաճախ ապացուցելի չէ, այլ կրկնելիությամբ, այսինքն` նրանցում հաստատագրված սյուժեները նորից և նորից վերարտադրելու հնարավորությամբ, որի շնորհիվ դրանք վարքի օրինակելի մոդելների կարգավիճակ են ձեռք բերում: Հիշում ենք նաև, որ Վարդանանց պատմության կոլեկտիվ սուբյեկտի կարգախոսը գիտակցական և համատեղ մահ էր ենթադրում: Հարցն այն է, սակայն, թե ինչպես կարող է իր նայիվ` դիցաբանական, միասնականությունը վաղուց ի վեր կորցրած և սկեպտիկ անհատների տարասեռ հանրության վերածված «միաբանության ուխտը» նաև հետագայում ապահովել ժառանգված ուղենիշ մոդելի կրկնությունը:

Ուրեմն, հինավուրց սխեմայի արդի բովանդակությունը ճշտելու համար իմաստ ունի հարց տալ. արդյո՞ք imitatio Christi-ն, այսինքն` Քրիստոսին նմանակումը (որի վերջը, գիտենք, Խաչելությունն է), կիրառելի է որպես քաղաքական հարացույց ամբողջ ժողովրդի համար: Կամ, այլ կերպ հարցրած,

Կարո՞ղ է, և իրավունք ունի՞ արդյոք մի ողջ կոլեկտիվ համատեղ մեռնել:

Հարցն արդարացված է մեր երկասիրության հիմնական խնդրի համատեքստում. հեգելյան մտային էքսպերիմենտը միայն այն դեպքում կարող է կիրառվել կոլեկտիվ ներկայության նկատմամբ, եթե կոլեկտիվը հնարավոր լինի կանգնեցնել բացարձակ, այսինքն` անխուսափելի, մահվան հնարավորության առջև:

 

Մասն 2. ԿՈԼԵԿՏԻՎ ՄԱՀՎԱՆ ՔԱՂԱՔԱԿԱՆ ՄԵԽԱՆԻԶՄՆԵՐԸ

Դրվագ Ա. Ի՞նչ է «ժողովրդի բախտը»

Մահն անփոխանցելի է: Մ. Հայդեգեր

Որևէ գոյի էությունը նրա մահվան անխուսափելի հնարավորությունից հասկանալու խնդիրը համարյա նույնքան անխուսափելի է դարձնում անդրադարձը Մարտին Հայդեգերի փիլիսոփայական ժառանգությանը: Որ գերմանացի մտածողի գաղափարները զգալի չափով պայմանավորել են Եվրոպայի քսաներորդ դարի ինտելեկտուալ զարգացման ուղղությունը, հայտնի է նաև մեզանում: Բայց նախաձեռնած հետազոտությունն արդյունավետ շարունակելու համար այդքանը բավարար չէ: Անհրաժեշտ է գոնե մի քանի պարբերությամբ անդրադառնալ շվարցվալդյան մենակյացի փիլիսոփայական հղացքի որոշ թեզերին:

Հայդեգերի «Գոյություն և ժամանակ» հիմնարար երկում մարդը ներկայացվում է որպես յուրահատուկ մի գոյ, որ մյուս բոլոր գոյերից տարբերվում է իր սեփական գոյությանը հաղորդված լինելու շնորհիվ: Հայկական լեզվամտածողության ծիրում այս միտքն առավել ակնառու դարձնելու համար օգտակար է հիշել «առկա» և «ներկա» բառերի իմաստային տարբերությունը: Որևե գոյ` քարը, փայտը, կենդանին և նույնիսկ փոքրիկ երեխան, կարող է լինել առկա, բայց չլինել ներկա, որոշակի ներքին արթունության իմաստով: Ընդ որում, խոսքն այստեղ գիտակցությամբ օժտված լինելու մասին չէ, մարդ (նաև երեխան) կարող է գիտակցություն ունենալ, բայց «ներկա» չլինել: Սրա լավագույն օրինակն է ռուսերեն «присутствие при полном отсутствие» դարձվածքը, որ նկատի ունի ֆիզիկապես ներկա, բայց մտքերով այլուր դեգերող մեկին: Մարդն, ըստ Հայդեգերի, ներկա գոյ է, քանի որ ոչ թե պարզապես կա, այլ կա` իր լինելն իր համար խնդիր ունենալով: «Մարդկային գոյության բանն ի՞նչ է» հարցի ճիշտ պատասխանն, այսպիսով, հետևյալը կլիներ. «Մարդկային գոյության բանը գոյությունն ինքն է»:

Լինելու այդ յուրահատուկ կերպը մտածողն անվանել է Dasein, ներկայություն: Բայց Dasein բառը47 բազմանշանակ է: Ներկա լինելուց բացի, այն նշանակում է նաև պարզապես «այստեղ լինել». դրա համար էլ մեզանում երբեմն թարգմանվում է որպես «աստ-գոյություն»: Մարդու հենց-այստեղ-և-հիմա-աշխարհում-լինելու հանգամանքն Հայդեգերի համար կարևոր է այնքանով, որ Daseinը, ըստ մտածողի, չի կարող ըմբռնվել վերացականորեն: Այն միշտ փաստական է: Մարդն իր անցյալով և ապագայով «շպրտված է աշխարհ», այսինքն` միշտ գտնվում է կոնկրետ պատմական պայմաններում, իր առջև բացվող հնարավորություններին դեմ հանդիման: Աշխարհում լինելը այլ բան չէ, քան հնարավորություններից ընտրություն կատարելով` ապագային միտված ձեռնարկ իրականացնել: Հենց դրանով է, որ եղելության և գալիքի լարված դաշտում արտա-կայող մարդու գոյությունն ի սկզբանե ժամանակային է, հետևաբար, պատմական: Պատմականությունն, այսպիսով, իրադարձությունների սոսկական հաջորդականություն չէ, այլ գոյության այն որոշակի կերպը, որ հատուկ է մարդուն:48

Ներկայությունն ազատ է իր ընտրության մեջ, բայց պետք է հաշվի նստի այն հանգամանքի հետ, որ այս կամ այն առանձին հնարավորության ընտրությամբ մյուսները բացառվելու են: Այնուամենայնիվ, ընտրությունն անխուսափելի է, քանի որ չընտրելը նույնպես ընտրության ձև է: Հնարավորությունները կարելի է հանձն առնել, ձեռքից բաց թողնել, նրանցից կարելի է նաև խուսափել: Բայց կա մի բացարձակ հնարավորություն, որն անխուսափելի է և անշրջանցելի: Դա մահն է: Մահը նաև անփոխանցելի է: Մարդ կարող է, ինչ-որ վտանգավոր գործ ուրիշի փոխարեն ստանձնելով` զոհվել հանուն այդ գործի, – ասում է Հայդեգերը: Բայց հնարավոր չէ մեռնել ուրիշի փոխարեն: Որովհետև յուրաքանչյուրի մահը միայն իրենն է:

Մարդկային գոյության հայդեգերյան բնորոշումը որպես «անընդհատ ընթացք դեպի մահը» (Vorlaufen zum Tode) որևէ կապ չունի հոռետեսության կամ վախկոտության հետ: Վախկոտն, ըստ մտածողի, նա չէ, ով մտածում է մահվան մասին, այլ նրանք, ովքեր ամեն գնով խույս են տալիս մահվան անշրջանցելի հնարավարությունը որպես կյանքի հիմնարար իրողություն ընդունելուց: Բայց Հայդեգերի կեցվածքը հեռու է նաև ստոիկյան անտարբեր անդրդվելիությունից: Մահվան անխուսափելիության ընդունումն այն գործոնն է, որի շնորհիվ ի հայտ է գալիս ներկայության` Dasein-ի գոյության իմաստը: Մահն ամբողջացնում է մարդկային ներկայությունը, ի հայտ է բերում նրա վերջավորությունը և պատմականությունը և, դուրս բերելով մարդուն «բոլորի» կողմից պարտադրված անդեմ հարաբերությունների ոլորտից, ի բաց է դնում նրան սեփական գոյությանը դեմ հանդիման: Հենց այդ բաց լինելով է, որ ներ-կայության իսկական, բուն գոյությունը տարբերվում է անիսկականից, որը հատուկ է անդեմ «բոլորին» (Man):49

Կարևոր է, որ մարդկային ներ-կայության վերլուծությանը նվիրված «հիմնարար գոյաբանության» ստեղծումը Հայդեգերն իր հիմնական խնդիրը չի համարել: Վերջինս միայն միջոց էր, գոյության մարդկային կերպից` Dasein-ից ելնելով, մի լուսանցք բացել դեպի Sein-ը, այսինքն` գոյությունն ընդհանրապես: Հուսախաբ լինելով ընտրած ճանապարհից` նա անավարտ է թողել «Գոյությունը և ժամանակը» և դեպի գոյություն առաջնորդող այլ ուղիներ է փնտրել:50

Արձանագրելով, որ Հայդեգերի մտքի հոլովույթում մարդու իսկական ներկայությունը անքակտելիորեն կապված է մահվան բացարձակ անխուսափելիության նկատմամբ բաց լինելու հետ, մենք, իհարկե, չենք մոռանում, որ խոսքն այստեղ բացառապես անհատական ներկայության մասին է: Բայց չենք կարող չհիշել նաև այն բարդությունները, որոնցում խճճվել է «Գոյության և ժամանակի» հեղինակը, երբ գրքի երկրորդ մասում փորձել է բացորոշել անհատական և կոլեկտիվ ներկայությունների միջև եղած հարաբերությունը, որով, հնարավոր է, հույս ուներ մեղմել մարդկային ներ-կայությունից դեպի գոյությունն ընդհանրապես նախատեսված անցումը:

Ես համարձակվում եմ ենթադրել, որ հայդեգերյան մտադրության ձախողումը որոշ կապի մեջ է նրա մահվան հասկացության յուրահատկության հետ: Ընդ այդմ, ես ելնում եմ այն իրողությունից, որ Հայդեգերը գոյության իմաստը սովորաբար մեկնել է գոյության բացասման համատեքստից ելնելով: Եթե «Գոյություն և ժամանակում» մարդկային ներ-կայության գաղափարը կազմավորվել է անհատական մահվան անշրջանցելիության փաստի փիլիսոփայական իմաստավորումից ելնելով, ապա «Մետաֆիզիկայի ներածության» մեջ գոյությունը, որպես այդպիսին, ըմբռնված է ոչինչի հետ այն առնչելու միջոցով:51 Ուրեմն, իմաստ ունի հարց տալ` թե ինչո՞ւ մտածողը տրամաբանական ավարտին չի հասցրել, գոնե որպես հնարավորություն, կոլեկտիվ ներկայության բացարձակ բացասման գաղափարը: Ինչու՞ է «Գոյություն և ժամանակում» բացակայում կոլեկտիվ մահվան հասկացությունը:

Հայտնի է, որ մահվան պերսոնալիստական հասկացությունը, որը Հայդեգերն իր հիմնարար երկում զարգացրել է զարմանալի խորությամբ և մանրակրկիտությամբ, կրկնակի ծագում ունի:

Այն սերում է Կիրկեգորից և Դիլթայից: Ներ-կայության բացության էքզիստենցիալ լայտմոտիվն, իհարկե, կիրկեգորյան ժառանգությանն է պատկանում: Մահը, որպես կյանքի ամբողջականության անհրաժեշտ պայման, դիլթայյան գաղափար է: Կենսագրության ամբողջականացումն այստեղ կապված է կյանքի մասը նրա ամբողջից հասկանալու հերմենևտիկական պահանջի հետ: Երկու այս մոտեցումների փոխառնչվածությունը կասկածից վեր է: «Գոյություն և ժամանակում» զարգացրած մահվան ֆենոմենոլոգիայի կուռ կառույցում տեսանելի ճեղքեր չկան: Դրանք ի հայտ են գալիս միայն ժողովրդի ներկայությանը նվիրված հատվածներում, ուր Հայդեգերը մի անիրականալի փորձ է կատարում` ժողովրդի կոլեկտիվ ներկայության էքզիստենցիալ ամբողջությունը հիմնավորել միջնորդավորված ձևով, կոլեկտիվի առանձին անդամների անհատական մահվան անխուսափելիության միջոցով:

Խճողումն իրեն զգացնել է տալիս «պատմականությանը» նվիրված բաժնի հենց սկզբում: Դրան նախորդող ողջ շարադրանքից հայտնի էր, որ մահվան դեմ ի բաց դրված անհատական ներկայությունը իսկական է, իսկ «անդեմ բոլորի» կոլեկտիվ գոյակերպը` անիսկական: Այժմ ընթերցողին կոլեկտիվ գոյության երկու կերպերի մրցակցություն է առաջարկվում, «բոլորինը»` անիսկական և ժողովրդինը` իսկական: Մտքի ֆիգուրը, որով Հայդեգերը պերսոնալիստորեն ըմբռնված ներկայությունն ընդգրկում է ժողովրդական կոլեկտիվի մեջ, ինքնին վերցված, հետևողական է: Նրա ելակետը անհատական ներ-կայության «աշխարհ նետված լինելն» է: Մարդը միշտ գտնվում է շատ որոշակի մի աշխարհում և հարաբերվում է ուրիշների հետ: Դրանով է պայմանավորվում նրա պատմական, «ավանդված» փաստականությունը: Ներ-կայությունը հանձն է առնում իր ժառանգությունը:52  Նրանց, ովքեր «միայն-իրենց», անհատական ընտրությունը ընդհանուր պատմական եղելությունից ելնելով են կատարում, Հայդեգերն անվանում է սերունդ: Վերջինս բնորոշվում է Դիլթայի սահմանմանը հղում կատարելու միջոցով (ԳԺ, 385) և ըմբռնվում է որպես.

«Անհատների սերտ շրջան, որոնք, իրենց վրա ազդեցություն ունեցող դարաշրջանի միևնույն մեծ հանգամանքներից և փոփոխություններից իրենց կախվածության շնորհիվ, չնայած մյուս առկա գործոնների տարբերությանը, միավորված են մեկ համասեռ ամբողջի մեջ

Այստեղ արդեն սկսում է երևան գալ Կիրկեգորի և Դիլթայի դիրքերի անհամատեղելիությունը. չէ՞ որ առաջինը ելնում է անհատի և Աստծո միջև անմիջական կապի պարադոքսալ հնարավորությունից, իսկ երկրորդը հակված է շեշտել պատմական աշխարհի հիմքում ընկած, մշտապես ընդլայնվող և ճյուղավորվող հոգևոր փոխկապակցությունները, այսինքն` կենտրոնանում է միջնորդավորված կապերի վրա: Հարցն այն մասին, թե «ինչպե՞ս է հնարավոր անհատական ներ-կայության միայն իր , այսինքն` եզակի և անկրկնելի, որոշումները բերել հանգեցնել սերնդի համասեռ ամբողջությանը», մնում է անպատասխան` պարտադրելով Հայդեգերին այն հանդիսավոր մարգարեական խոսելակերպը, որին ծանոթ ենք նրա ուշ գործերից:

«Շնորհիվ իրենց միևնույն աշխարհում համատեղ գոյության և որոշակի հնարավորությունների հանդեպ բացության, ճակատագրերն արդեն նախապես ուղղորդված են.

Բայց եթե ճակատագրակերպ ներ-կայությունը, որպես աշխարհում-գոյություն, էապես արտակայում է Ուրիշի հետ համագո, նրա եղելությունը համատեղ եղելություն է և բնորոշվում է որպես բախտ...»: (ԳևԺ, 384)

«Ժողովրդի բախտ» հասկացությունը ներմուծելով` Հայդեգերը ցանկանում է կոլեկտիվ (որոշ իմաստով անմահ) ներկայությանը հաղորդել այն նույն էքզիստենցիալ իսկականությունը, որն անհատական ներ-կայությանը հատուկ է եղել ի սկզբանե, նրա դեպի մահը շարժման անխուսափելիության շնորհիվ: Արդյունքում կոլեկտիվ մակարդակի վրա փոխատեղում է կատարվում. բախտը գրավում է մահվան տեղը և ստանձնում նրա տոտալացնող գործառույթը:

Հարցն այն է, սակայն, արդյո՞ք հնարավոր է բախտին այնպիսի մի պարտադրողական ուժ վերագրել, որ համեմատելի լիներ մահվան անխուսափելիության հետ: Արդյո՞ք գոյություն ունեն այնպիսի իրական մեխանիզմներ, որոնք ի վիճակի լինեին ՙմիայն իր՚ ուղղությամբ շարժվող ներկայությունները հավաքել-փնջել մեկ կուռ միասնականության մեջ: Ինչպե՞ս կարող է անհատական, այս-ինքն գոյությունը կարճ միացում առաջացնել կոլեկտիվ ներկայության բախտի հետ:

Ի սկզբանե պարզ է, որ ակնկալվող մերձեցումը բուն ժողովրդական ակունքներին չէր կարող իրականացվել զուտ ինտելեկտուալ մշակութաբանական-հասարակագիտական աշխատանքի միջոցով` ո՛չ մետաֆիզիկայի պատմափիլիսոփայական կազմաքանդման ձևով, որի բազմաթիվ օրինակները գտնում ենք Հայդեգերի երկրորդ շրջանի ստեղծագործություններում, ո՛չ էլ այն բանասիրական-փիլիսոփայական վերլուծության ոգով, որ Հայդեգերն իրականացրել է «Մետաֆիզիկայի ներածության» մեջ:

Տվյալ պարագայում Հայդեգերը նկատի է ունեցել սեփական գոյութունը ինքնուրույն ձեռնարկելու էքզիստենցիալ  հերմենևտիկական  այնպիսի գործողություն, որով ժողովրդի բախտն ընտրվում է որպես սեփական ճակատագիր: Եվ դա, ինչպես պարզվում է, ոչ միայն ընտրել, այլև բախտից ընտրված լինել է նշանակում:

Որ պարտադրված ընտրությունը կարող է նաև ազատ լինել, մեզ հայտնի է աստվածաբանությունից: Այդ ավանդույթին է պատկանել մարդու մեջ ներդրված «աստվածային կայծի» մասին թեզը, որի օգնությամբ միջնադարյան կրոնական մտածողությունը փորձում էր հաղթահարել մարդկային կամքի ազատության և Տիրոջն անվերապահորեն ենթարկվելու հիմնարար պահանջների միջև ծագող հակասությունը: Կարծիք է հայտնվել, որ հայդեգերյան այն մոտեցումը, որի համաձայն «ներկայությունն ընտրում է իր հերոսին» (ԳևԺ, 385) «աներկբայորեն կիրկեգորյան» է.

«Իսկական քրիստոնեական համայնքը հիմնվում է այն փաստի վրա, որ նրա անդամներից յուրաքանչյուրը պետք է հոժարակամ կրկնի իր հերոսի` Քրիստոսի ավանդած կենսակերպը»:53

Միևնույն հեղինակը նաև նշում է, որ «կրկնության միջոցով իրականացվող հայդեգերյան վճիռը» ոչ թե «ազատ ընտրություն» է բառիս ընդունված իմաստով, այլ «հոժարակամ ընդունում», որում «ազատ     ընտրությունը և          ողորմածությունը» բաշխված են «խստիվ համարժեքությամբ»:54 Ընտրության և ողորմածության այդ համարժեքությունը հատուկ է ոչ միայն կրոնական մտածելակերպին: Միևնույն մոտիվը բնութագրական է նաև Հայդեգերի հավերժ ընդդիմախոս և գաղտնի երկրպագու Ժակ Դերիդայի համար, որն իր ուշ երկերից մեկում հանկարծ խոսում է «փրկիչ չակնկալող մեսիանիզմի անհորիզոն սպասման..., ինքնիշխանություն չունեցող ազատության..., ոչ սեփական օրենքն առանց ստրկանալու ընդունելու, մի խոսքով` կրավորական վճիռի» մասին:55

Արդյոք իր զարգացման երկրորդ, հետպատերազմյան շրջանը թևակոխած Հայդեգերն այս մտայնությանն ըբմռնումով կմոտենար, դժվար է ասել: Համենայն դեպս, «Գոյության և ժամանակի» հեղինակի համար «կրավորական վճռի» գաղափարը պետք է որ օտար լիներ արդեն իսկ այն պատճառով, որ այն հաշվի չի առնում սեփական վճիռը մահվան դեմ հանդիման համարձակորեն ընդունելու պահանջը և դրանով իսկ որակազրկում մարդու պատմական «արկանվածության» և նրա իրականացվող «ձեռնարկի» միջև գոյություն ունեցող ճակատագրական լարումը: Այնինչ Հայդեգերի համար.

«Հաղորդման շնորհիվ և պայքարի մեջ է բախտի զորությունն ազատ արձակվում»:(ԳևԺ, 384)

Դժվար է ազատվել համառ այն տպավորությունից, որ վերը հիշատակված «հաղորդումն» ու «պայքարը» Հայդեգերն ասպարեզ է բերել, որևէ կերպ մեղմելու համար «ողջ ազգին» վերաբերող համասեռ ավանդության և «միշտ-միայն-իմ» մահվան, ուրեմն, հարատևման և ընդհատման, գործառույթների միջև առկա զույգային հակադրության դժվար տանելի լարվածությունը: Բայց մեզ հետաքրքրող խնդրի տեսակետից նախ և առաջ կարևոր է, որ պայքարի այս վկայակոչումը, ակնհայտ դիցաբանական կոննոտացիաներից բացի, աղերսներ ունի նույն ժամանակին վերաբերող մտային մի կառույցի, որում այդ հասկացությունը քննարկվել է «քաղաքականի» համատեքստում:

 

Դրվագ Բ. Կոլեկտիվ ներկայությունն արտակարգ դրության պայմաններում

Ճամբարը տարածություն է, որ բացվում է, երբ արտակարգ վիճակն սկսում է կանոն դառնալ: Ջ. Ագամբեն

Պայքարը, այս անգամ որպես ածական, կենտրոնական տեղ է գրավում Կառլ Շմիտի հետևյալ սահմանման մեջ.

«Թշնամին այլ բան չէ, քան մարդկանց (առնվազն հարաբերականորեն, այսինքն` իր իրական հնարավորությունների չափով) պայքարող ամբողջություն, որ կանգնած է մեկ այլ նույնանման հանրության դեմ»:56

«Պայքարող» բառը Շմիտն այստեղ պատահական չէ ընդգծել: Այդ միակ շեշտադրութամբ բնորոշվում է «թշնամու» գաղափարը, որն իր հերթին վճռական դեր ունի Շմիտի տեսության կենտրոնական հասկացության` «քաղաքականի» սահմանման համար: «Թշնամու» և «բարեկամի» արմատական հակադրությունն, ըստ իրավաբանի, դրված է «քաղաքականի» հիմքում նույն պարտադրողականությամբ, ինչպես «բարու» և «չարի» տարբերակումը` բարոյականության, իսկ «գեղեցիկինն» ու «տգեղինը»` գեղագիտության: (ՔՀ, 27) Ընդ որում, թշնամու հասկացությունը պատկանում է իրական և ոչ թե փոխաբերական իմաստով ըմբռնված պայքարի ոլորտին:

«Թշնամու, բարեկամի և պայքարի հասկացություններն իրական իմաստ են ստանում հատկապես շնորհիվ այն բանի, որ կապվում են և կապված են մնում ֆիզիկական սպանության իրական հնարավորության հետ» (ՔՀ, 33):

«Ժողովրդի բախտի» մակաբերումը «պայքարից» ի հայտ է բերում նաև հայդեգերյան ձևակերպման քաղաքական ակունքը: Երեսնականների սկզբին Գերմանիայում թափ հավաքող ազգայնական շարժմամբ տպավորված փիլիսոփան հավակնություն է ունեցել քաղաքական ընթացքների վրա հոգևոր ազդեցություն ունենալու և նույնիսկ բարձր գիտության դիրքերից դրանք ուղղորդելու, բայց այնուամենայնիվ չի ցանկացել թողնել զուտ փիլիսոփայականի անաղարտ բարձրունքը: Դրա համար էլ «քաղաքական» բառը հաճախ մնում է չարտասանված, նույնիսկ այնտեղ, ուր այն անփոխարինելի էր թվում:

Այդ երկակի մտայնությամբ էլ Հայդեգերը ստանձնել է Ֆրայբուրգի համալսարանի ռեկտորի պաշտոնը, մի դիրք, որ նացիզմի ամբողջատիրական գաղափարախոսության տարածման պայմաններում չէր կարող քաղաքական չլինել (դա մենք նաև խորհրդային ժամանակներից ենք հիշում) և այնուամենայնիվ, ձևական առումով, քաղաքական չէր: Երևի «ազգայինը» պետք է լիներ այն դաշտը, ուր քաղաքականը և ոչ քաղաքականը անհուսալիորեն միաձուլված են, և պատահական չէր, որ ռեկտորի պաշտոնը ստանձնելու կապակցությամբ Հայդեգերի արտասանած ճառը նվիրված է եղել ազգային կրթության խնդրին` «գերմանական համալսարանի ինքնահաստատմանը»:

Աստիճանական միջնորդավորման հնարը տեսանելի է նաև այդ ճառում, ուր նորանշանակ ռեկտորն ակադեմիական ազատության «ան-կապ» լինելուն հակադրում է «կապվածությունը և ծառայությունը» որպես իրական ազատության բաղադրիչներ: Հանուն ազգի հանձն առած և անհատին ազգի հետ «կապող ծառայությունն» այն միջնորդ օղակն է, որով Հայդեգերն ի մի է բերում ուսանողին առաջարկվող եռամիասնությունը` աշխատանքը, երկրի պաշտպանությունը և գիտությունը:

Հայդեգերի հետպատերազմական դատողություններն այն մասին, թե արդյո՞ք նշյալ կապող ծառայությունների առաջնայնության սանդղակը իր ճառի ընթացքում դրանց թվարկման հերթականությամբ պետք է որոշվեր 1/ աշխատանքային ծառայություն, 2/ զինվորական ծառայություն, 3/ գիտության ծառայություն, թե՞ պետք է արտածվեր ելույթի ամբողջական համատեքտից, որը Հայդեգերի պնդմամբ, միանշանակ վկայում է գիտության ծառայությանն իր տված գերակայության մասին, ճնշող տպավորություն են թողնում: Ակնհայտ է, որ իրական առաջնայնությունն այն ծառայությանն էր պատկանելու, որը ձեռքի տակ ունեցել է իրական կապող մեխանիզմներ: Եվ դա պետք է նախ և առաջ զինվորական ծառայությունը լիներ, որպես միակը, որն իր բնույթի բերումով անմիջական մուտք ունի դեպի քաղաքական պարտադրանքի գործիքները: Մանավանդ, որ հասարակական ոլորտների իրական սուբորդինացիան, ուր ընդհանրապես իմաստ ունի խոսել ծառայության մասին, ամենայն բացությամբ ի ցույց է դրել միևնույն Կառլ Շմիտը` արձանագրելով,  որ  «կրոնական քաղաքականությունը», «դպրոցական քաղաքականությունը», «համայնքային քաղաքականությունը», «սոցիալական քաղաքականությունը» և բոլոր նման «քաղաքականությունները» այլ բան չեն, քան երկրորդական հասկացություններ, որոնց հիմքում ընկած է «քաղաքականը» որպես այդպիսին (ՔՀ, 30): Քանի որ քաղաքական հանրությունը բնութագրվում է մարդկանց ֆիզիկական կյանքի նկատմամբ իշխանությամբ (ՔՀ, 48), պետք է որ պարզ լինի, որ հոգևոր «կապող ուժի» հեռանկարն այդ մրցակցության մեջ դժվար նշմարելի է, եթե ընդհանրապես գոյություն ունի: Այսպես, հավատացյալների որևէ համայնքի բազմաթիվ ներկայացուցիչներ, որոնք ճակատագրի կողմից ընտրված լինելու քվազիկրոնական զգացողություն ունեն, կարող են հոժարակամ ստանձնել Քրիստոսին նմանակելու ճանապարհը, բայց նրանք պարտադրված չեն լինի դա անել հանրային շահի անունից: Շմիտն այդ հանգամանքը պարզաբանում է հետևյալ դիտողությամբ.

«Որևէ կրոնական համայնք, որևէ եկեղեցի կարող է իր անդամներից պահանջել հանուն հավատի մեռնել և մարտիրոսանալ, բայց միայն իրենց իսկ հոգու փրկության համար, ոչ կղերական հանրության, որպես իշխանության ունեցող այսկողմային կառույցի»: (ՔՀ, 50)

Հենց դրանով էլ տարբերվում է իրեն ազատորեն ձեռնարկող ներ-կայությունը «համազգեստի միջոցով ճանաչելի» պայքարող զինվորից, որի համար «բարեկամի և թշնամու տարբերակումը... այլևս քաղաքական պրոբլեմ չէ» (ՔՀ, 34), քանի որ ընտրության մենաշնորհն այլևս ոչ թե իրենն է, այլ պետությանը (ՔՀ, 10):

Այստեղից պարզ է դառնում, թե ներ-կայության համար իրականում ինչ պետք է նշանակեր պայքարող հանրության կողմից ընտրված լինելը:       Շմիտյան պատերազմը, որպես կոլեկտիվ մահվան միշտ ներկա հնարավորություն, հավակնում է այն տեղին, որը Հայդեգերը, թերևս ոչ շատ հաջող, փորձում էր բաշխել երկու տեղապահների` անհատական մահվան և ժողովրդի բախտի միջև: Ժողովրդի մշտական առնչվածությունը պատերազմի մահացու վտանգին անխուսափելի է ըստ սահմանման, քանի որ առանց դրա նա կկորցներ քաղաքական միավոր լինելու իր որակը:

Շեշտադրությունների այս փոփոխության շնորհիվ Շմիտը հայդեգերյան ՙհիմնարար գոյաբանության՚ ներունակ հնարավորություններն իրականացրել է այնպիսի մի ձևով, որ Հայդեգերի համար նույնքան անընդունելի պետք է լիներ, որքան հուսեռլյան ֆենոմենոլոգիայի իր կողմից իրականացրած փոխակերպումը անընդունելի էր եղել Հուսեռլի համար: Մի տարբերությամբ, որ Շմիտի դեպքում խոսքը ոչ թե տեսությունների անմիջական ժառանգականության մասին էր, այլ հետպատերազմյան Գերմանիայում տիրող ընդհանուր մթնոլորտի, որին հատուկ էին հետաքրքրությունը մահվան նկատմամբ և մահվան պաշտամունքը:57

Նման  ռազմահայրենասիրական     տրամադրություններ պետք է որ ունեցած լիներ Յոհան Գոտլիբ Ֆիխտեն 1813-ին ճշմարիտ պատերազմի գաղափարը ձևավորելիս: Հականապոլեոնյան պայքարի բովում իմաստավորված և Բեռլինի համալսարանի մի դասախոսության մեջ ներկայացված ֆիխտեյան այս հղացքին ես անդրադառնում եմ, քննարկվող նյութի որոշ առանձնահատկություններ ճշտելու համար:

Տիրակալների միջև տեղի ունեցող բախումներին Ֆիխտեն հակադրել է ժողովրդի կողմից վարվող ճշմարիտ պատերազմը: Հանուն ընդհանուր ազատության  ընթացող  այդ պատերազմում «ամեն մի անհատ, առանց տեղապահության` չէ՞ որ յուրաքանչյուրն ինքն իր համար է գործում, կենաց և մահու պայքար է մղում»:58 Այդ պայքարը բոլոր ուժերի գերագույն լարում է պահանջում, «առանց կյանքը կամ սեփականությունը խնայելու, առանց ապագա խաղաղության վրա հույս դնելու»:59

Իշխող հարստությունները Ֆիխտեն դիտարկում է որպես «հասարակության կամքի ենթադրյալ թարգմանիչներ» և ընդունում է կենաց և մահու պատերազմում հրամաններ արձակելու նրանց իրավունքը:60 Բայց, քանի որ ազատությունն անբաժանելի է, որոշումը պատերազմի ավարտի մասին չպետք է վստահվի իշխող վերնախավին: Չէ՞ որ դա ոչ թե նրա, այլ յուրաքանչյուրի խնդիրն է: Ֆիխտեն չի բացառում, որ պետությունը կարող է չարաշահել պատերազմական իրադրությունը, և առանձին ուշադրությամբ է անդրադառնում այդ հնարավորությանը.

«Բայց որտեղ ազատության և ինքնուրույնության մասին խոսվել է աներկբայորեն, և հետո բացահայտ հրաժարում է տեղի ունեցել, և դրանք սոսկ անազատության միջոցի են վերածվել և շնորհազրկվել,... այդտեղ սպասելու բան չի մնում այլևս: Նման պետությունը գտնվում է կարծրացածության վիճակում և ինքն է իր վրա դրոշմել ոչ պիտանիության կնիքը: Ազնիվը փրկում է իր անմահ կյանքը` խույս տալով նրանից»:61

Հեշտ է տեսնել, որ Ֆիխտեն, Հայդեգերի նման, ելակետ է ընդունում անհատի` վճիռ ընդունելու կամքը: Բայց նկատելի է նաև, որ նրա դասախոսության քաղաքական շեշտադրությունն ակնհայտ աղերսներ է առաջացնում Կարլ Շմիտի հղացքի հետ: Թե՛ մեկից, թե՛ մյուսից Ֆիխտեն տարբերվում է նրանով, որ նա բացորոշ հարցադրում է անում պետության և անհատի միջև հնարավոր հակասության մասին և հետևողականորեն զարգացնում է այդ միտքը: Հայդեգերը նման դեպքում` անհատական վճռի և ժողովրդի բախտի այդքան ցանկալի ներդաշնակությունը չխաթարելու համար, երևի բավարարվեր «իրական ներ-կայության» և «անտարբեր բոլորի» ստանդարտ հակադրությամբ: Շմիտն, իր հերթին, պետք է որ առիթն օգտագործեր հերթական անգամ փաստելու, որ քաղաքական հանրության վճիռ  կայացնելու  մենիշխանության համար առանձին անհատի կամքը որևէ կազմորոշ նշանակություն ունենալ չի կարող:62 Երկուսն էլ կմնային այն կարծիքին, որ գոյություն չունեն ռացիոնալ չափանիշներ, որոնցով կարելի կլիներ գնահատել «ճշմարիտ անհատական ճակատագրի» և «կոլեկտիվ բախտի» փոխադարձ իրավացիությունը դրանց արմատական բախման պարագայում:

Ֆիխտեն, դրան հակառակ, այդ չափանիշն ունեցել է, դա պետության բոլոր քաղաքացիների անհատական ազատությունն էր:63 Երկու ժամանակակիցներից ոչ մեկը պետության և անհատի վեճի խնդիրն այս չափով չափել չէր կարող և չէր էլ ցանկանում: Գոյությանն ընդառաջ բացված «ներ-կայության» նկատմամբ անհատական ազատությունը որպես չափանիշ կիրառելը Հայդեգերը պետք է համարեր անթույլատրելի` դրա տակ տեսնելով այն «տրանսցենդենտալ սուբյեկտիվիզմը», որի հաղթահարումն իր կարևորագույն նպատակն էր համարում: Իսկ Շմիտի «պետությունը» կբավարարվեր պարզ արձանագրությամբ, որ «իրական պայքարի իրավաճակում մարդ իրական թշնամու դեմ է կռվում` ոչ հանուն ինչ-որ տեսլականների, ծրագրերի կամ նորմերի» (ՔՀ, 49):

Կոնցեպտուալ առումով հակասությունը մնաց չհաղթահարված: Դիրքերը ճշտվեցին գործնական կողմնորոշումների միջոցով: Իրավաբանը հավատարիմ մնաց պետությանը: Փիլիսոփայի համար, այնուամենայնիվ, Ֆիխտեյի խոսքը պահպանեց իր ուժը.

Ազնիվը փրկում է իր անմահ կյանքը` խույս տալով նման պետությունից:

Ֆրայբուրգի համալսարանի ռեկտորի պաշտոնին նշանակվելուց մի քանի ամիս հետո Հայդեգերը հրաժարական տվեց: Նա խույս տվեց դեպի «գոյություն»: Կոլեկտիվ մահվան քաղաքական երանգավորում ունեցող խնդիրը փոխարինվեց զուտ փիլիսոփայական հռչակավոր հարցով.

«Ինչո՞ւ կա գոյը, և ոչ, ավելի շուտ, ոչինչը»:64

Բոլորը չէ, որ նման թաքստոցի հնարավորություն են ունեցել: Ոմանք արժանացել են նացիստական պետության ողորմածությանը: Որովհետև «ազատ ընտրությունը» և «ողորմածությունը» իրական պատմության մեջ միայն քաղաքական պարտադրանքի պայմաններում են համընկնում: Եզրակացությունը, որ Հայդեգերն, առնվազն բացահայտ ձևով, այդպես էլ երբեք չարեց, հետևյալն էր.

Կոլեկտիվի մահը նույնքան անխուսափելի դարձնելու համար, որքան անհատի մահն է անխուսափելի, անհրաժեշտ են պարտադրանքի քաղաքական մեխանիզմներ:

Իրենց եզակիության մեջ անկրկնելի անհատական ներ-կայությունները ճկող, ձևախեղող և մեկ միասնական կապուկի մեջ փնջող այդ մեխանիզմների քաղաքական-իրավական կազմորոշ սկզբունքը հայտնի է. այն կոչվում է «արտակարգ վիճակ»:

Եզրը սերում է Կառլ Շմիտի ինքնիշխանության տեսությունից: Միտքս շարունակելու համար ստիպված եմ հիշեցնել այդ տպավորիչ հղացքի հիմքում ընկած անշեղ տրամաբանությունը:65

Այն որ Կարլ Շմիտը, ինչպես վերը տեսանք, հրաժարվում է անհատ մարդու և պետության միջև հնարավոր վեճի լուծումը հիմնել որոշակի նորմատիվ չափանիշների վրա, անհրաժեշտորեն բխում է սուվերենի նրա սահմանումից, որն ըստ Շմիտի, նա է, ով վճիռ է ընդունում արտակարգ վիճակի վերաբերյալ:

Սահմանման յուրահատկությունն այն է, որ սուվերենության` ինքնիշխանության, խնդիրը կապի մեջ է դրվում ոչ թե բնականոն, այլ արտակարգ` սահմանային, վիճակների հետ: Երբ հասարակական օրգանիզմի առօրյա ընթացքն առանց ակնառու դժվարությունների կարգավորվում է սահմանադրությամբ և օրենքներով, ինքնիշխանության հարցը մեծ հետաքրքրություն չի ներկայացնում: Խնդիրը կարևոր է դառնում, երբ առաջանում են սահմանադրությամբ չնախատեսված, հետևաբար օրենքով չկարգավորվող վիճակներ: Այդ ժամանակ առավել ակնհայտությամբ է երևում, որ իրական իրավակարգը հենվում է ոչ թե նորմերի, այլ որոշումների վրա: Դրա համար էլ Շմիտի տեսությունը բնորոշվում է որպես դեցիզիոնիստական:

Պետությունը, օգտագործելով վճիռներ ընդունելու իր մենաշնորհը, իրավունք ունի առկախելու գործող օրենքը, հայտարարելու արտակարգ վիճակ և, որպես միակ ինքնիշխան, որոշելու, թե ինչ չափանիշների հիման վրա պետք է սահմանվեն այդ ընթացքում հասարակության և երկրի անվտանգության համար անհրաժեշտ կարգուկանոնը:

Արտակարգ վիճակն, իր հերթին, ձևավորում է այն տարածությունը, որում պետական բռնության մեխանիզմներն առանց որևէ սահմանափակման կարող են կիրառվել անհատի նկատմամբ:

Արտակարգ վիճակի պայմաններում գործող բռնության մեքենային դեմ հանդիման գտնվող մարդուն սպասող հեռանկարը հետևողականարեն բացորոշել է իտալացի փիլիսոփա Ջորջիո Ագամբենը, մեկը նրանցից, որոնց մտքի համար Հայդեգերին անձամբ աշակերտած լինելը ուղենիշ դեր է կատարել:66 Ագամբենը ցույց է տվել, որ «սուվերենն» արդի քաղաքականության մեջ նշանակում է մի ոլորտ, «ուր կարելի է սպանել, առանց մարդասպանություն կատարելու», և որ այդ ոլորտում շրջափակված ու բոլոր սոցիալական առնչություններից դուրս դրված «լերկ կյանքն» ընկալվում է որպես «սպանելի», այսինքն` այնպիսի մի արարած, որի սպանությունը որևէ իրավական հետևանքներ չի առաջացնում:67

Այսպիսով, «սուվերենը» և «լերկ կյանքը» ասպարեզ են մտնում որպես նոր իրողություններ, որոնցով վերջին հարյուրամյակի ընթացքում փոխարինվել են ՙտիրապետության՚ և «ճորտության» դասական հարաբերությունները:

Եթե մենք չենք հրաժարվել, Հայդեգերին հետևելով, ժողովրդի բախտը որպես պատմական ժառանգությունից ելնող կրկնություն դիտարկելու գաղափարից, պետք է պատրաստ լինենք այդ յուրահատուկ հասկացությունները հին առասպելի նկատմամբ կիրառելուց բխող հետևանքներին և ընդունենք, որ Վարդանանց ռոմանտիկական պատմությունն այս նոր լույսի ներքո հանդես է գալիս որպես տոտալ մոբիլիզացման առասպելական նախապատկեր: Այդ մոբիլիզացումն առկա է արդեն Հայաստանի քրիստոնեացման պատմական իրողության մեջ, որն իրականացվել է պետական ճանաչման ակտի ձևով որպես սուվերենի` Տրդատ արքայի միանձնյա վճիռ: Հարատև մոնոլիտի տեսքով հանդես եկող «միաբանության ուխտի» մերձավոր ուսումնասիրությունը բազմաթիվ ճեղքեր և փլուզումներ է ի հայտ բերում, հանգամանք, որ միանգամայն բնական է ամեն մի պատմականորեն ձևավորված սոցիալական կոլեկտիվի համար:

Որպես ազգային կենսաշխարհի մշակութային բաղադրամաս հնադարյան նառատիվն, իհարկե, նաև այսօր պահպանում է իր վավերականությունը: Բայց մի բան պարզ է.

Կոլեկտիվ խաչելությունը, որպես Վարդանանց եղելության պատմական ժառանգությունից եկող ճակատագրական կրկնություն, արդիական քաղաքական հարաբերությունների պայմաններում կարող է հնարավոր դառնալ միայն հասարակության տոտալիտար կառուցվածքի դեպքում:

Այդպիսի կառուցվածքները սովորաբար երկու ձևով են երևան գալիս` արտաքինից և ներսից: Արտաքինից դրանք հավերժական թշնամու դեմ կոլեկտիվ պայքարի պատկեր են ընդունում: Հանուն այդ պայքարի կոլեկտիվը բռնությամբ վերաձևվում է հոծ և համասեռ մի ամբողջության: Ներսից դրանք գործում են որպես քաղաքական ոչնչացման մեքենաներ, որոնց նպատակն է սեփական սոցիումում բացահայտել և ոչնչացնել օտար տարրը, ուրիշին, այսինքն` հավերժական թշնամուն:

Երկու գործելակերպն էլ հնարավոր են դառնում իրավունքի առկախման և արտակարգ վիճակի ազդարարման պայմաններում: Երբ արտակարգ դրությունը անհրաժեշտ կարճատև միջոցից տևական իրավիճակի է վերաճում և «նորմն իրենով փոխարինելու միտում է դրսևորում»68, առաջանում է ճամբարը.

«Ճամբարը տարածություն է, որ բացվում է, երբ արտակարգ վիճակն սկսում է կանոն դառնալ»:69

 

Մասն 3. ԿՐԿՆՈՒԹՅՈԻՆ` ԺԱՌԱՆԳՈՒԹՅՈՒՆԻՑ

Դրվագ Ա. Աղետի էսթետիզացումը

Միակ բանը, որ ես կարող եմ անել, պատմելն է, որ ես այլևս չեմ կարող պատմել այդ պատմությունը: Եվ դա պետք է որ բավական լինի: Ժ.Ֆ. Լիոտար

Վերջին հարյուրամյակի փորձառությունը «ճամբար» բառը կայուն զուգորդությունների շերտով է շղարշել, նացիստական մահվան ճամբարներից մինչև Գուանտանամո: Բայց բնական է, որ հայի հայացքի առջև նախ և առաջ 1915-ի Մեծ Եղեռնի պատկերներն են հառնում: Արևմտահայության կոլեկտիվ մահն իրականացվել է արտակարգ դրության պայմաններում, պետականորեն կազմակերպված բռնության մեքենայի միջոցով, որում իրավական և ռազմական բաղադրամասերի հավասարակշռությունը կատարելության էր հասցված: Օսմանյան պետությունն իրեն իրավունք էր վերապահել սպանել իր հայ հպատակներին «առանց մարդասպանություն կատարելու», քանի որ սեփական տարածքը հայերի համար վերածել էր այնպիսի մի «ճամբարի», որի սահմաններում ժամանակն առկախված էր և այդ սպանելի արարածների ոչնչացումը որևէ իրավական հետևանքներ չպետք է առաջացներ:

Որ Մեծ Եղեռնի ցնցումն արմատապես խեղել է հայերիս բնականոն պատմական զարգացումը և զգալիորեն կերպափոխել ժողովրդի աշխարհընկալումը, ակնհայտ է: Անվիճելի է նաև, որ Աղետի մասին պատմող գրավոր և բանավոր ավանդությունը հայոց կենսաշխարհի կարևոր բաղկացուցիչ մասն է կազմել և կարող է դիտարկվել որպես ազգային ինքնությունը ձևավորող և սոցիալական վարքի մոդելները լեգիտիմացնող կենտրոնական պատմություններից մեկը: Բայց կարևոր է արձանագրել, որ ցեղասպանության դիսկուրսը սկզբունքորեն տարբերվում է բոլոր այն լեգիտիմացնող պատմություններից, որոնց մասին խոսել ենք սույն երկասիրության ներածությունում: Այսպես, Վարդանանց պատմությունը որպես ազգային վարքի օրինակելի մոդել պահպանում է իր ազդեցությունը, անկախ նրանից, թե որքանով հավաստի են ընկալվում այնտեղ շարադրված անցքերն այսօրվա պատմական հեռանկարից: Այնինչ ամենաչնչին կասկածը Մեծ Եղեռնի պատմական եղելության վերաբերյալ հoդս կցնդեցներ ցեղասպանության դիսկուրսի նշանակությունը հայոց կենսաշխարհում: Ցեղասպանությունն, այսպիսով, բացարձակ իրողություն է: Այն դուրս է բերված օրինաչափության ոլորտից: Նրա լեգիտիմացնող ուժը կրկնելիության մեջ չէ, այլ իր եզակիության: Ցեղասպանությունը նույնքան եզակի է, որքան Խաչելությունը, և ինքն էլ փաստորեն հանդես է գալիս որպես կոլեկտիվ խաչելություն:70 Այստեղ է, որ երևան է գալիս Եղեռնի մասին խոսելու դժվարությունը, եթե ոչ անհնարինությունը: Իսկապես, ի՞նչ լեզվով կարելի է արտահայտել ամեն երևակայություն գերազանցող բացարձակ մի իրադարձություն, այն էլ այն դեպքում, երբ ինքը` պատմությունը, գոյություն չունի այլևս:

Երբ դիսկուրսը դառնում է անհնարին, սկսվում է էսթետիզացումը: Պատահական չէ, որ հետարդիական շրջանում ցեղասպանության մասին սկսել են խոսել էսթետիկական կատեգորիաներով` օգնության կանչելով կանտյան գեղագիտության մեջ մշակված վսեմի հասկացությունը: Նկատի է առնվում, որ Կանտը վսեմի զգացումը կապել է այնպիսի իրադրությունների հետ, երբ ընկալվող առարկայի ահռելիությունն անհնարին է դարձնում դրա զգայական պատկերի ձևավորումը: Բանականությամբ մտածելի, բայց իր սահմռկեցուցիչ բացարձակության  պատճառով  անպատկերացնելի առարկան երևակայության միջոցով ներկայացնել չկարողանալը ներքին անհանգստության (տհաճության, տառապանքի, Unlust) զգացողություն է առաջացնում, որն ըստ Կանտի, այնուամենայնիվ, հավասարակշռվում է նյութը որպես գաղափար ըմբռնած լինելու գիտակցությունից ծնվող բավարարությամբ:71 Վսեմն, այսպիսով, այն գեղագիտական ոլորտն է, որում փորձ է կատարվում ներկայացնել ցեղասպանության աղետն իր ողջ անպատկերելի ահռելիությամբ:

Հրեական Շոայի կապակցությամբ հետմոդեռնի տեսաբանների առաջադրած այդ խնդրին անծանոթ չէ նաև հայ քննադատական միտքը: Ժ. Ֆ. Լիոտարի կենտրոնական երկերի հրապարակումից մի քանի տարի անց, 1988-ին, թեմային անդրադարձել է Գրիգոր Պըլտեանը` դիտարկելով «վսեմացումը» որպես հայոց Մեծ Եղեռնի ողբերգությունն անմիջականորեն ապրած և բանաստեղծորեն վերարտադրած Դ. Վարուժանի ստեղծագործության հիմնարար սկզբունքներից մեկը:72

«Աչքէն ականջը անցումը կոչ մըն է դէպի խօսքը, դէպի երգը, բանաստեղծութիւնը, որ ըմբռնէ առանց տեսնելու, որ երեւակայութիւնը արձակէ ազատօրեն իր կրկէսներուն մէջ, գիտնալով հանդերձ որ եղեռնը կը մնայ անպատկերելի, անըմբռնելի: Ըմբռնում առանց ըմբռնումի կամ պատկեր առանց պատկերի:»73

Անպատկերելին պատկերելու խնդիրը Եղեռնի բացարձակ իրադարձության առաջ բերած միակ դժվարությունը չէ: Տառապանքի և բավականության միացումից սերող էսթետիկական հղացքի կիրառությունը ցեղասպանության նկատմամբ ինքնին երկիմաստ է դարձնում վերջինիս մասին խոսելու կերպը: Լիոտարն արձանագրել է, որ սուբյեկտի մտածելու և պատկերելու կարողությունների միջև ի հայտ եկող հակասության մեջ ոմանք նեվրոզ կամ մազոխիզմ են տեսնում:74 Ինքը` Լիոտարը, գերադասել է վսեմի զգացողությունում առկա հաճույքի և տառապանքի տարօրինակ միավորումը դիտարկել որպես «սպազմ»` ջղաձգում, որն առաջանում է միևնույն երևույթի նկատմամբ ձգող և վանող մղումների համատեղումից և բախումից:75

Նկարագրված նեվրոտիկ վիճակին մոտենում է, թեև չի նույնանում դրա հետ, հիվանդագին ապրումի մեկ այլ հայտնի կերպ, ressentiment-ի զգացողությունը: Այդ յուրահատուկ «հոգեկան ինքնաթունավորման» մասին դասական հետազոտության հեղինակ Մաքս Շելերը պեղել է դրա ծագումը անզորության զգացումից ու վրեժի ազդակից և արձանագրել, որ «վրեժի զգացողությունն այնքան ավելի հեշտ է վերաճում Ressentiment-ի, որքան ավելի է այն վերածվում տևական, շարունակաբար որպես «զրկված» ընկալվող և զրկողի իշխանությունը մերժող մի հոգեվիճակի, որքան ավելի է զրկվածությունը որպես «ճակատագիր» ընկալվում»:76

«Ressentiment»-ը, ոչ որպես Նիցշեի ներմուծած և Շելերի զարգացրած տեսական կոնցեպտ, այլ որպես անմիջական ապրում քաջ ծանոթ է «հայոց ճակատագրի» պատմական վերհուշով ծանրաբեռնված ամեն մի հայի: Դրա առանձնահատուկ փորձառությունն ունենք նաև մենք` վաթսունականների վերջին, յոթանասնականների սկզբին Երևանում բնակված հայաստանցիներս, այդ տարիներին Ծիծեռնակաբերդ կատարվող մեր ապրիլքսանչորսյան ուխտագնացությունների շնորհիվ: Դա մի ժամանակ էր, երբ համալիրն արդեն կար, բայց այն այցելելու կերպը դեռևս ծիսականացված չէր պետական արարողակարգի խիստ կանոններով: Այնպես որ, մենք էլ ենք մասնակից եղել հավերժական կրակի մոտ ճզմվելու չափ միմյանց սեղմված քրտնաթոր մարդկանց աստիճանական ինքնագրգռմանն ու էքզալտացմանը, մենք էլ ենք լսել դարավոր ոսոխի «թանգարանում մեկ հայ թողնելու» մտադրության մասին պատմող սևակյան տողերի սրտաճմլիկ դեկլամացիան և լռելայն ըմբոշխնել ազգի հոգսին անմնացորդ նվիրված լինելու շոյիչ գիտակցությունից առաջ եկող ծածուկ հաճույքը:

Բնական է, որ Շիրազի և Սևակի պոեզիան այդ ժամանակի ծնունդն էր լինելու և ներկայանալու էր որպես Աղետի էսթետիզացում, ինչպես վսեմացման, այնպես էլ կուտակված ressentiment-ի արտաբերման իմաստով:

Միայն տարիներ հետո էր լսվելու Հրանտ Մաթևոսյանի կիսաձայն խոսքն այն մասին, որ Եղեռնին նվիրված լավ գեղարվեստական գործ գրելն անհնար է: Ի պատասխան լրագրողի` սևակյան պոեմի վերաբերյալ ճշգրտում կատարելու կամ գուցե, բացառությո՞ւն անելու սպասելի խնդրանքին, իրեն «...իգական, մայրական...»77 ստեղծագործական սկզբունքի ջատագով համարող վարպետն անդրդվելի առնականությամբ մրմնջալու էր. «Ես վստահ չեմ, որ «Զանգակատունը» գեղարվեստական առումով հաջողված է»:

 

Դրվագ Բ. Ճանաչումը որպես ad hoc ընթացակարգ

Մենք նման ենք հայերին, որ ուժասպառ են լինում` ապացուցելու համար, որ եղերաբար սպանվել են 1915-ին: Ժ. Բոդրիար

Եթե ցեղասպանությունը որպես բացարձակ իրողություն անձեռնմխելի է, ապա դրա մասին արտահայտվելու համար շրջանցող ուղիներ են հարկավոր: Իմ ընտրած զարտուղի ճանապարհնայն է լինելու, որ անդրադառնամ ո՛չ թե ցեղասպանության իրողությանը, այլ ցեղասպանության ճանաչման մասին խոսելու կերպին: Խոսքիս սկզբնական մղում տալու համար կօգտագործեմ ոչ շատ հայտնի մի գաղափար, որ ժամանակին ասպարեզ է բերել խնդրի անկասկած գիտակ Ժ. Լիպարիտյանը:

Որքան ավելի ուժեղ և դաժան է լինում պետական բռնության       դրսևորումը            պատմության մեջ, գտնում է քաղաքագետը, այնքան ավելի բարձր է հավանականությունը, որ այն հիշատակություն կգտնի պատմագրության ոլորտում: Հայերից այս առումով աչքի է ընկել միայն Տիգրան Մեծը, որն այդպիսով հնարավորություն է նվաճել ընդգրկվելու համաշխարհային պատմության մեջ:

«Տեղյակ լինելով այդ հանգամանքին, հայերը փորձում են, հետնամուտքից` այնուամենայնիվ տեղ գտնել աշխարհի գիտակցության մեջ` որպես պետական բռնության ամենադաժան դրսևորման զոհեր` որպես ցեղասպանության զոհեր»:78

Դառն հեգնանքով արված այս դիտողությունն, ըստ ամենայնի, արդար չէ: Բայց այն մտածել է տալիս, քանի որ բացորոշում է ցեղասպանության ճանաչման յուրահատուկ խնդրի և ժողովրդի ինքնահաստատման շատ ավելի ընդհանուր պրոբլեմի միջև առկա ակնհայտ կապը: Առաջինը, փաստորեն, ներկայացվում է որպես միջոց, որով համաշխարհային հանրության առջև պահանջ է դրվում ճանաչելու ազգային կոլեկտիվը որպես պատմության մեջ գործող ինքնուրույն սուբյեկտ (Շմիտը կասեր, քաղաքական միավոր): Կոլեկտիվի «եղելության» և նրա, որպես սուբյեկտի, ճանաչման մակարդակների նույնացումը մեզ նորից վերադարձնում է ճանաչման հեգելյան մոդելին:

Որքանո՞վ է այն կիրառելի Մեծ Եղեռնի պարագայում: Ուղիղ իմաստով, հազիվ թե, քանի որ ցեղասպանության դեպքում, ի տարբերություն Վարդանանց պատմության, բացակայում է սխեմայի լարումն ապահովող հիմնական գործոնը` կյանքն ազատ ընտրության հիման վրա մահացու վտանգի ենթարկելու հանգամանքը: Եղեռնի ժամանակ սպանվել է լերկ կյանքը, ֆիզիկական ոչնչացման է ենթարկվել ժողովրդական մարմինը, որը սեփական ճակատագիրն ազատորեն ընտրելու հնարավորություն չի ունեցել: Հետևաբար «Մահ գիտակցված...» բանաձևն այստեղ չի գործում:

Եղերական մահն անմահություն չէ, այն ոչ թե ինքնահաստատում է, այլ` պարզ ջնջում, էլիմինացում, որն ազգին նորից դուրս է շպրտում «պատմականի» շրջանակներից: Ցեղասպանության բանաձևը հայտնի է. խնդիրն այն չէ, որ չկաս, այլ այն, որ չես էլ եղել: Ճանաչումը պահանջվում է պատմականի ոլորտը վերադառնալու համար: Սակայն ի՞նչն է ենթակա ճանաչման: Հեգելի մոտ ճանաչվում էր սեփական ինքնագիտակցությունը մահացու վտանգի ենթարկելիս մինչև վերջ գնալու պատրաստակամությունը: Այստեղ պետք է ճանաչվի ինքը` մահը: Դժվարությունն ակնհայտ է: Հեգելն այն նույնիսկ կանխատեսել է, հիշեցնելով, որ որևէ «ինքն-իր-համար գոյություն» ճանաչում կարող է ստանալ միայն այն դեպքում, եթե մյուսը` հակառակորդը, ընկրկի կենդանի մնալով: Այլապես, ո՞վ պետք է լինի ճանաչողը: Մեր դեպքում հարցը շրջված է. եթե ցեղասպանություն է տեղի ունեցել, ապա հայցվորը սպանված է: Ուրեմն, ո՞վ պետք է լինի մահվան փաստի ճանաչում հայցողը:

Այստեղ նորից ստիպված ենք անդրադառնալ անհատական և կոլեկտիվ ինքնությունների տարբերակման հետ կապված դժվարություններին: Չէ՞ որ Մեծ Եղեռնի ժամանակ բոլոր հայերը չեն սպանվել:

Թե՞, այնուամենայնիվ, բոլորն էին: Ժան Բոդրիարն իր «Նեկրոհայացք» (Necrospective) խտացման մեջ արձանագրել է պոստմոդեռն մասխարայությամբ.

«Մենք փորձում ենք ապացուցել, որ մեռել ենք 1940-ի և 1945-ի միջև` Աուշվիցում կամ Հիրոսիմայում, դա առնվազն ուժեղ է դարձնում մեր պատմությունը: Մենք նման ենք հայերին, որ ուժասպառ են լինում, ապացուցելու համար, որ եղերաբար սպանվել են 1915-ին79

Ընդունենք, որ այդ «հետմահու ճշմարտություն» որոնող հայերն այնուամենայնիվ իրավացի են: Կոլեկտիվ սպանության էքզիստենցիալ հանգամանքները վերաբերում են ողջ կոլեկտիվին, հետևաբար, որոշակի առումով, սպանված են բոլորը: Եվ եթե բոլորը սպանված են, ապա ի՞նչ են պահանջում այդ սպանվածները: Մահվան պաշտոնական վկայակա՞ն, որ կարձանագրեր նրանց երբևէ կենդանի եղած լինելու (ավելի ճշգրիտ,գոյություն ունեցած լինելու) հանգամանքը: Թե՞, բացի այդ նաև, իրենց սպանված լինելու վաստակի գնահատանք: Ընդ որում, ինչպես տեսանք, վաստակն այս պարագայում ոչ թե կյանքը գիտակցաբար մահացու վտանգի ենթարկելն է, այլ միամիտ սպանված լինելու փաստը որպես այդպիսին:

Խոսքն, ուրեմն, չգիտակցված մահվան ճանաչման պահանջի մասին է:

Քանի որ լերկ կյանքն արտակարգ դրության պայմաններում հնարավորություն չի ունեցել ճանաչումը նվաճել կենաց և մահու պայքարի մեջ մտնելով, այժմ ճանաչման հավակնության իրականացումը հնարավոր է միայն հետին թվով, որպես ad hoc ընթացակարգ: Մահացու պայքարը փոխարինվել է իրավաբանական գործընթացով, որն իրականացվելու է միջազգայնորեն վավեր իրավական դիսկուրսի շրջանակներում:

Որևէ երևույթի ճանաչում երկու կողմ ունի: Նախ, այն պետք է իր սեփական անունով կոչվի: Հայերը սպանվել են «Մեծ Եղեռնի» ժամանակ, նահատակներից շատերի գերեզմանը «Դեր-Զորի» անապատն է դարձել: Այդ հատուկ անուններն այսօր պետք է ինքնին հասկանալի լինեն նույն կերպ, ինչպես հասկանալի են «Շոան» և «Աուշվիցը»: Քանի դեռ միջազգային հանրության մեջ Մեծ Եղեռնը և Դեր-Զորը «հայկական Շոա կամ Աուշվից» են հորջորջվում, հայոց ցեղասպանությունն իր ամբողջությամբ ճանաչված չէ:

Երկրորդ կողմը Մեծ Եղեռնի եզակի իրադարձության և միջազգայնորեն ընդունված դիսկուրսի միջև համատեղելիության ապահովումն է: Դա նշանակում է, որ Մեծ Եղեռնը պետք է որակվի որպես «ցեղասպանություն» և այդ անվան տակ գրանցվի համաշխարհային պատմության աննալներում:

Գիտենք, որ հայկական Աղետը նկարագրելիս «պոգրոմ», «ջարդ», «սպանություն», «հանցագործություն», «ողբերգություն» և այլ նման արտահայտություններն օգտագործվում են ազատորեն, առանց որևէ սահմանափակության. միայն «ցեղասպանություն» եզրն է, որ համարյա բոլոր երկրներում Հայոց Մեծ Եղեռնի նկատմամբ կիրառվելու համար խորհրդարանական կամ կառավարական որոշումների կարիք ունի:

Աչքի զարնողն այստեղ միայն որոշ միջազգայինատյանների համառությունը չէ: Պարադոքսալ է թվում նաև պահանջը` 1915-ի ոճիրը նկարագրել մի հասկացության միջոցով, որ շատ ավելի ուշ է արմատավորվել միջազգային իրավունքի մեջ, քան եղելությունն ինքը: Ոչ միայն միջազգային հանրությունը, իրենք հայերը չեն ունեցել և առավել ևս չեն կիրառել այդ սահմանումը, որ Ռաֆաել Լեմկինի ջանքերով ստեղծվել է հայոց Աղետից տասնամյակներ անց, Նյուրնբերգյան դատավարության առնչությամբ և միջազգային իրավունքում վերջնականապես հաստատվել 1948-ին: Ինչո՞ւ է, ուրեմն, հենց այդ որակումը կողմերին բացարձակ անհրաժեշտ և անխուսափելի ներկայանում:

Պատասխանն այն է, որ հայերը ցանկանում են իրենց լիիրավ տեղը գտնել միջազգային դիսկուրսում: Նրանք ուզում են ընդունել տալ, որ աշխարհում ներկա են եղել ոչ միայն որպես սփռյալ բեկորներ, որպես հավերժական դիասպորա, հերթական ջարդից խույս տվող հավերժական զոհեր: Խնդիրն է արձանագրել, որ հայերը որոշակի կոլեկտիվ ներկայություն են ունեցել պատմության մեջ, կա՛ն և շարունակելու են իրենց տեղն ունենալ ազգերի հանրության մեջ որպես հենց այդ ճակատագիրն ապրած անշփոթելի կոլեկտիվ ներկայություն:

Ինքնին հասկանալի է, որ հայկական աղետի վերջնական միջազգային ճանաչումը կախված է Թուրքիայի դիրքորոշումից: Բայց վերջինս ինքն իրեն փակուղի է մղել: Մի կողմից` թուրքական պետությունը ցանկանում է ներգրավվել եվրոպական ժողովուրդների ընտանիքի մեջ, և դա նշանակում է ենթարկվել Եվրոպական Միության սկզբունքներին: Մյուս կողմից` նա ցանկանում է հայոց ցեղասպանության ցավոտ, առանձին վերցրած հարցում մշտական բացառություն պահպանել: Այդ արտակարգ վիճակի ներմուծմամբ եվրոպական իրավունքը նորից առկախվում է, և նորից բացվում է լերկ կյանքի համար նախատեսված վիրտուալ ճամբարը: Դրանով ոճրագործ պատմությամբ ծանրաբեռնված հանրությունն իր համար բացառության վիճակ է ստեղծում, և ինքն էլ չի կարող ճանաչվել եվրոպական հանրության լիիրավ անդամ:

Մյուս կողմից` պետք է նաև պարզ լինի, որ ճանաչման ընթացակարգի հաջողությունը միայն ոճրագործ կոլեկտիվի հետնորդներից և դիվանագետների կարողություններից չէ կախված: Ոչ պակաս կարևոր է այսօրվա հայերի ինքնագիտակցությունը:

Գերազանցապես սեփական ես-ի վրա կենտրոնացած կեցվածքը` անկախ նրանից, թե այդ ես-ը բռնության մեքենայի զոհ դարձած լերկ կյանքի ձևո՞վ է հանդես գալիս, թե՞ համասեռ կոլեկտիվի, որը միջազգային ատյանից առանձին ընտրված դեպքում միահամուռ վճռականությամբ առանձին ընտրված ընթացակարգի հետևողական իրականացում է պահանջում, արդյունավետ լինել չի կարող: Երկու ֆիգուրներն էլ տոտալիտար են:

Քանի ազգը կազմավորում է իրեն որպես ինքնաբավ քաղաքական միավորում (վճռական մենա՞կ), նրա սեփական կամքը (der eigene Sinn) միայն «կամակորություն է (Eigensinn), ազատություն, որ շարունակում է մնալ ստրկության շրջանակներում» (ՈՖ, 155): Եվ մեզանում որպես գերագույն առաքինություն դիտվող հնարամտությունն էլ, որի օգնությամբ հույս ունենք կողմնորոշվելու հետարդիական աշխարհում, հեգելյան դիալեկտիկայի համատեքստում դիտված,

«հազիվ թե... ընդհանուր կրթվածություն է (Bildung), այլ միայն ճարպկություն, որի զորությունը միայն առանձին հանգամանքների վրա է տարածվում` ո՛չ ընդհանուր իշխանության և ողջ առարկայական աշխարհի»: (ՈՖ, 155)

 

Որքան ավելի բազմակողմանիորեն է ազգն իրեն ենթարկում ժողովուրդների հանրության ընդհանուր կանոններին, այնքան ավելի բազմազան է դառնում նրա` այդ կանոնները յուրաքանչյուր առանձին դեպքում իր առջև կանգնած խնդիրների լուծման համար ճիշտ և արդյունավետ գործարկելու կարողությունը: Եթե հայերին իսկապես հաջողվի այդ ներքին կառուցվածքային ինտեգրումը միջազգային հանրությանը, ոչ միայն հնարավոր կդառնա Մեծ Եղեռնի պաշտոնական որակումը որպես ցեղասպանություն, այլև կիրականացվի հայ ժողովրդի վերջնական վերադարձը պատմության ասպարեզ:

Այսպես մտածողն ընդունում է նաև, որ ցեղասպանության ճանաչման ad hoc ընթացակարգը ոչ միայն դատաիրավական ոլորտին է վերաբերում: Խաթարված արդարության վերականգնումը մեր ներքին խնդիրն է, քանի որ կապված է ժողովրդի ինքնագիտակցության ընդհատված կայացումը շարունակելու համար անհրաժեշտ հնարավորությունների վերագտնման հետ: Եթե մենք խոսում ենք պատմության ճակատագրական ընդհատման մասին, գուցե տեղին է նաև հիշել ազգային ինքնահաստատման առաջին` Վարդանանց անկատար մնացած փորձը, որը դուրս մնալով կարգապահության և ծառայության կարգավորիչների կրթող ազդեցությունից, հանգրվանեց ստոիկյան-սկեպտիկյան հախուռն հարաբերությունների հորձանուտում:

Ընդհատված շարժումն անհրաժեշտ է շարունակել, և դա նշանակում է, որ սևեռուն գաղափարների և բացառությունների վրա հենվել գերադասող գործելակերպը բացառվելու է այլևս` միևնույն է, դրսի՞, թե՞ ներսի հեռանկարում: Վերադարձն օրենքով հաստված իրավունքին, ինչպես միջազգային, այնպես էլ սեփական հանրության շրջանակներում, պետք է տարածվի հայոց կոլեկտիվ ներկայության ողջ տիրույթի վրա: Ազգերի հավաքականությանը և սեփական հանրությանը ծառայելով է, որ եղերական «մահվան սարսափից իր ողջ էության մեջ ցնցված» ժողովուրդը կարող է ազատվել իր բնութենակերպ գոյության մանր կախվածություններից և իսկական ազատություն նվաճել: Աշխատանքի միջոցով սեփական կախվածությունը սպառելու, մի կողմ նետելու գործը Հեգելը «hinwegarbeiten» բայով է արտահայտել (ՈՖ, 153): Չեմ կարծում, որ այն թարգմանելի է, եթե ստիպված լինեի, ասելու էի. «ստրկությունը բանելով մաշեցնել»: Այս դեպքում է, որ գործին ծառայելը ոչ թե ճարպիկ հմտություն է առաջ բերում, այլ ազատագրում:80

Ճանաչման դիսկուրսը, որն իսկապես ունակ է հաղթահարել Մեծ Եղեռնի հետևանքները, հնարավոր է միայն որպես եվրոպական ընդհանրական դիսկուրսի ինտեգրատիվ մաս: Դրա շրջանակներում սկիզբ է առնելու երկար և դժվարին երկխոսություն մեղավորի և զոհի միջև: Շատ բան քննարկման նյութ կդառնա, նաև բուռն վիճաբանություններ կառաջացնի:

Միայն մի բան ընդմիշտ անբանակցելի է մնալու`ցեղասպանության լերկ փաստը:

Կոլեկտիվ մահվան այդ էքզիստենցիալ վերհուշը չի կարող հարաբերականացվել: Մնացյալը պետք է հանձնել միջազգային իրավունքին և էթիկական բանավեճերին: Որովհետև մնացյալն էլ լռություն չէ, այլ համրության երկուստեք հաղթահարում:

 

 

1 J. Habermas. Einbeziehung des Anderen, Ffm., 1999, S. 128.

2 Հայ լինելն իրենց համար մասնագիտություն դարձրած և դրա շնորհիվ գծիկով գրվելու պատվին արժանի «հայ-մարդկանց» մասին տես. Ա. Ոսկանյան. Մշակույթը որպես ձեռնարկություն. «Արվեստ» էլեկտրոնային ամսագիր‚ www.arvest.am: Բնական է, որ այդ տեսակի պակասը չի նկատվում նաև հայագիտության ոլորտում:

3 Ազգիս դասականների նկատմամբ գոնե լոյալ լինելու իմպերատիվ պահանջը հիշյալ հայ-մարդկանց ուղեղում մորմոքող ճշմարիտ հայրենասիրության տեսլականի անքակտելի մասն է:

4 Հ. Մաթևոսյան. Մեսրոպ. – նույնի. Ծառերը, Եր. 1978, էջ 189

5 Նույն տեղում, էջ 190:

6 Գևորգ Բարդակչյան /ԱՄՆ/:

7 Հայդեգերն այստեղ օգտագործում է «weltlos» բառը. սովետական շրջանում, երևի, «կոսմոպոլիտ» ասեին, իսկ մեզանում, կարծում եմ, կնախընտրեն «ապազգային» ածականը:

8 Տես. Husserl / ausgew. und vorgestellt von Uwe Steiner. – München, 1997, էջ 54:

9 J. Habermas. Theorie des kommunikativen Handelns, B. 2, Ffm.: Suhrkamp, 1982, S. 206.

10 «Այսօր մենք գիտենք, որ տեքստը միակ, աստվածաբանականին նմանվող իմաստ (Հեղինակ-Աստծո «հաղորդում») արտահայտող բառերի գծային շղթա չէ, այլ բազմաչափ մի տարածություն, ուր միմյանց հետ զուգորդվում են և վիճում գրի տարբեր ձևեր, որոնցից ոչ մեկը ելակետային չէ‚ տեքստը հյուսված է մեջբերումներից, որոնք հղում են հազարավոր մշակութային աղբյուրների»: Р. Барт. Смерть автора – Избранные работы; Семиотика, М., 1989, с. 388.

11 Տես. Ա. Ոսկանյան. Վիլհելմ Դիլթայ. Պատմական բանականության քննադադատությունից դեպի հերմենևտիկա. Գիտական աշխատություններ. Հասարակական գիտություններ, պրակ 3, Եր., Լինգվա, 2005, էջ137-141:

12 Ահա Ռոլան Բարտի` այդ երևույթին տրված բացատրությունը. «Արտաքին աշխարհը մյութոսին որոշակի պատմական իրողություն է տրամադրում. թեև նրա ծագումը կարող է վերաբերել շատ հին ժամանակներին, նա սահմանվում է այն եղանակով, որով նրան արտադրել և օգտագործել են մարդիկ‚ այնինչ մյութոսն այդ իրականությանը բնականության կերպարանք է հաղորդում: Ինչպես բուրժուական գաղափարախոսությունը բնորոշվում է նրանով, որ բուրժուզիան հրաժարվում է իր անունից, այդպես էլ մյութոսի էությունը բնորոշվում է իրերի պատմական հատկությունների կորստով‚ առասպելում իրերը կորցնում են հիշողությունն իրենց պատրաստված լինելու մասին: ... Որոշակի աճպարարություն է կատարվում‚ իրականությունը շրջում են, թափ են տալիս նրա միջից պատմությունը և լցոնում են բնությամբ. արդյունքում իրերը զրկվում են իրենց մարդկային իմաստից և սկսում են նշանակել միայն այն, որ մարդը նրանց հետ առնչություն չունի:» Р. Барт. Миф сегодня – его же. Избранные работы; Семиотика, Поэтика, с. 111-112.

13 Kh. Tölölyan. Traditionelle Identität und politischer Radikalismus in der armenischen Diaspora. – M.Dabag, K.Platt (Hg.), Identität in der Fremde, Bochum, 1993, S. 1995.

14 Նույն տեղում, էջ 201:

15 R. W. Thomson. Introduction. – Elishc. History of Wardan and the Armenian War. Transl. and Comment. by Robert W. Thomson, Harvard University Press, Cambr., Mass., London, Engl., 1982, p. 2.

16 Առաջին երկուսն են. պատմական անցքերի վերարտադրությունը և պատմիչների‚ դրանց նկատմամբ ունեցած դիրքորոշումները:

17 Կերպափոխությունների ճանապարհ անցնող հոգու արքետիպն ընկած է նաև «Ոգու ֆենոմենոլոգիայի» քույր-ստեղծագործության` (Բլոխ) Գյոթեի «Ֆաուստի» հիմքում, որի առաջին մասը լույս է տեսել1808-ին, հեգելյան երկի հրապարակումից մեկ տարի հետո:

18 G. W. F. Hegel. Phänomenologie des Geistes, Ffm.: Suhrkamp, 1986, S. 147, «ՈՖ» սույն հրատարակության հետագա հղումները տես տեքստում:

19 Տենչանքի (Begierde) տակ Հեգելը հասկանում է ինքնագիտակցության‚ զգայական առարկան որպես իր-ուրիշը յուրացնելու ձգտումը: Տվյալ համատեքստում ինքնագիտակցությունն ինքնին տենչանք է:

20 Նույն տեղում: Հետագա շարադրանքը նույն տեղից‚ էջ 147-150:

21 Ե. Տեր-Մինասյան. Ներածություն. Եղիշե. Վարդանի և հայոց պատերազմի մասին, Եր., 1971, էջ 12:

22 Այս ենթադրությունն իր միջնորդավորված հիմնավորումն է գտնում Վարդանի Ավարայրի ճակատամարտում կիրառած մարտավարության մեջ: Հ. Հարությունյանը սխալ է համարում սպարապետի հետևյալ գործողությունները. ա. նա պարսիկների դեմ պատերազմ է մղում բաց դաշտում, որով թշնամուն մանևրելու մեծ հնարավորություն է տալիս, բ. Տղմուտ գետն անցնելով հոգնեցնում և թուլացնում է զորքը, գ. չի ստեղծում պահեստային զորամաս, դ. չի ղեկավարում ճակատամարտը գետի մյուս‚ առավել ապահով, ափից, որ հանգեցնում է նրա մահվան և հայոց զորքի մարտունակության փլուզման: (Հ. Հարությունյան. Վարդանանց պատերազմը, Եր., 1947, էջ 151): Փորձված զորավարի թույլ տված սխալներն այնքան ակնհայտ են, որ վկայում են ոչ այնքան զինվորականի անկարողության, որքան նահատակվելու համար մարտի ելած հավատացյալի մաքսիմալիզմի մասին:

23 Հայ ժողովուրդն, այսպիսով, տեղավորվում է ընդհանուր «մենք այն ազգն ենք, որ...» սխեմայի մեջ և որպես ինքնաբավ սուբյեկտ որոշակի տեղ է գրավում համաշխարհային պատմության ընթացքներում: Սրանով հայերս «պատմական» ենք:

24 Վերջինիս պարագայում դրան նպաստել է նաև կյանքի և ոգու հասկացությունների այն ոչ բացորոշ նույնացումը, որ հատուկ է եղել երիտասարդ Հեգելի մտածողությանը:

25 Տես. Thomson. Introduction, – Elishс. History of Wardan and the Armenian War, էջ 11.

26 Տես, օրինակ, Ե. Տեր-Մինասյան. մեջբ. աշխ., էջ 10:

27 Եղիշե, Վարդանի և հայոց պատերազմի մասին, էջ 63:

28 Ղազար Փարպեցի. Հայոց պատմություն. Թուղթ Վահան Մամիկոնյանին, Եր., 1982, էջ 145:

29 Նույն տեղում, էջ 147:

30 Նույն տեղում:

31 Նույն տեղում:

32 Thomson. Op. cit., P. 12.

33 Ղազար Փարպեցի, մեջբ. աշխ., էջ 131-133:

34 Այդ հանգամանքով է պայմանավորված նաև Վասակ Սյունու վերջնական դիրքորոշումը հօգուտ Իրանի և քրիստոնյա աղվանների հրաժարումը համատեղ պայքարից: Ավելի ուշ հայտնի էր դառնալու նաև, որ հոները, վրացիները և հայոց հյուսիսային իշխանները չեն պահել օգնության վերաբերյալ իրենց խոստումը և ապստամբներին ռազմի դաշտում միայնակ են թողել:

35 Վերջինիս թափի և գաղափարական հասունության մասին է վկայում է Եզնիկի «Եղծ աղանդոցը»:

35 Վերջինիս թափի և գաղափարական հասունության մասին է վկայում է Եզնիկի «Եղծ աղանդոցը»:

36 Մեջբերվում է ըստ. K. Jaspers. Die großen Philosophen, Erster Band, München: Pieper Verlag, 1957, էջ 879:

37Տես Ch. Tölölyan. Op. cit., էջ 203-210.

38 Եղիշե. Վարդանի և հայոց պատերազմի մասին, էջ 63:

39 Հայ զինյալների մոտ 35%-ը (տասը նախարար Վասակ Սյունու ղեկավարությամբ) կռվել է պարսիկների կողմից. (Տես. Հ. Հարությունյան. Վարդանանց պատերազմը, էջ 122): Վարդան Մամիկոնյանի նահատակությունից հետո շատերը լքում են ռազմի դաշտը, քանի որ «մարտի էին եկել հարկադրված և ոչ իրենց կամքով» (Փարպեցի): Ուխտի միաբանությունը և ուրացողները փաստորեն հանդես են գալիս որպես երկու քաղաքական կուսակցություն: Դրանով Վարդանանց ապստամբությունը քաղաքացիական պատերազմի ակնհայտ հատկանիշներ է ձեռք բերում: Այդ մասին տես. Կ. Յուզբաշյան. Ավարայրի ճակատամարտից դեպի Նվարսակի պայմանադրությունը, Եր., 1989, էջ 191-194: Առավել արմատական է Ն. Ադոնցը, որի կարծիքով Վասակին պաշտպանել է հայ նախարարների մեծամասնությունը, այդ թվում նաև Բագրատունիները: Նույն հեղինակը վիճելի է համարում նաև Վասակ Սյունու քրիստոնությունն ուրանալու մասին վարկածը և քաղաքական կուսակցությունների բաժանման սկզբունքը` միաբանության ուխտին պատկանելու տեսակետից: Տես. Ն. Ադոնց. Վասակ Մարզպանը պատմիչների դատաստանի առաջ. – նույնի. Հայաստանի ոսկեհանքը, Եր., 2006, էջ 88-89:

40 Հատկանշական է, որ Փարպեցու մոտ պատիժը դեռ կրոնական է. երդմնազանցն այստեղ դատապարտված է աստվածային անեծքի. «Հեռացե’ք ինձնից, անիծյալներ, դեպի կրակը հավիտենական, որ պատրաստված է սատանայի և նրա արբանյակների համար». Ղազար Փարպեցի, մեջբ. աշխ., էջ 145:

41 C. Schmitt. Politische Romantik, München und Leipzig: Duncker und Humblot, 1919, S. 49: Ճշգրիտ լինելու համար նշեմ, որ Շմիտն օգտագործում է «ժողովուրդ» եզրը, որը, սակայն, հայերիս մոտ արմատավորված ավանդույթի համատեքստում ճիշտ է թարգմանել որպես «ազգ»:

42 Նույն տեղում:

43 Հեգելի մոտ որոշակի դեր խաղում է գերմաներեն «Zucht» բառի բազմիմաստությունը. այն նշանակում է ոչ միայն «կարգապահություն», «դիսցիպլին», այլև «պատժիչ, իմա. դաստիարակիչ աշխատանք» (այստեղից‚ «Zuchthaus»-ը որպես «պատժիչ տուն», «դաստիարակիչ հիմնարկություն»), բայց նաև «բուծում»‚ տեսակի բարելավման իմաստով:

44 Ելնելով հայերի կողմից ճակատամարտին մասնակցածների և զոհվածների թվերի անհամամասնությունից (60 000 / 287), Ադոնցը եզրակացնում է, որ «պարսիկները հայերի վրա նայում էին որպես խռովարարաների, որոնց պետք էր ցրել և ոչ կոտորել որպես թշնամիների». – Ն. Ադոնց. Մեջբ. աշխ., էջ 86:

45 Այդ մասին մանրամասն տես. Կ. Յուզբաշյան. Ավարայրի ճակատամարտից դեպի Նվարսակի պայմանադրությունը, էջ 212-216:

46 Արտահայտությունը Կ. Յուզբաշյանինն է:

47 Արտասանել «դա’զայն»:

48 Հայդեգերի նշանավոր նախակարապետը` Ս. Կիրկեգորը, ասում է. «Եթե Միքայել հրեշտակապետը գրի առներ Տիրոջ բոլոր այն հանձնարարությունները, որոնք կատարելու համար նա երբևէ երկիր է այցելել, դա չէր լինի նրա պատմությունը»:

49 Հայտնի է, որ Man նեոլոգիզմը Հայդեգերը ստեղծել է, թեթև ձևափոխության ենթարկելով քերականական երրորդ դեմք արտահայտող man մասնիկը, որը գերմաներենում օգտագործվում է, երբ գործողություն կատարողի անձն անորոշ է մնում. man sagt‚ ասում են, man denkt‚ կարծում են: Մեծատառի ներմուծման շնորհիվ հնարավոր է դառնում բառացի ընթերցումը‚ «Ման»-ն ասում է, «Ման»-ը կարծում է: Եվ քանի որ կրկնակի n-ով գրված Mann-ը մարդ է նշանակում, անդեմության արտահայտությունը կատարյալ է դառնում` մարդկանց անորոշ բազմությունն ասում է, կարծում է:

50 Հայդեգերյան հղացքի վերը ներկայացված հպանցիկ շարադրանքն ընդգրկում է «Գոյություն և ժամանակի» շրջանին վերաբերող գաղափարների մի փոքր մասը միայն և, իհարկե, չի արտացոլում նրա բարդ մտքի ամբողջական պատկերը` բոլորովին չառնչվելով «շրջադարձից» հետո արծարծված թեմաներին:

51 «Այն, որ գոյության մասին հարցը կարող էր դրվել ոչինչի մասին հարցից ելնելով, ենթադրում էր մտածողություն ոչինչի մասին‚ խնդիր, որում ձախողվել էր մետաֆիզիկան». – H.-G. Gadamer. Wahrheit und Methode, Tübingen, 1972, էջ 245:

52 M. Heidegger. Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 1993, S. 383 (ԳևԺ-ին մնացյալ հղումները տես տեքստում).

53 S. Zizek. Die Tücken des Subjekts, Ffm., Suhrkamp, 2001, S.  28.

54 Նույն տեղում, էջ 27, 28: Նույն թեման բանաստեղծորեն արտահայտված է Ռիլկեյի «Մուհամմեդի կոչումը» երկում, ուր մարգարեն բնութագրված է որպես մեկը, որ «կարդաց, կարողացավ, հնազանդվեց և իրականացրեց»: R. M. Rilke. Werke, B. 1-2, Ffm.: Insel, 1984, S. 394.

55 J. Derrida. Die Schurken, Ffm.: Suhrkamp, 2003, S. 207.

56 C. Schmitt. Der Begriff des Politischen: Text von 1932 mit einem Vorwort und drei Corollarien, Berlin: Duncker & Humblot, 1991, S. 29 (Շմիտի «Քաղաքականի հասկացությունը» /ՔՀ/ գրքին հետագա հղումները տես տեքստում):

57 Տես. U. Brunotte. Mythos Langemarck. – Frankfurter Rundschau, 11.11.04., ինչպես նաև. M. Jeissmann. Das Faterland der Feinde. Studien zum nationalen Feindbegriff und Selbstverständnis in Deutschland und Frankreich 1792-1918, Stuttgart: Klett-Cotta, 1992:

58 J. G. Fichte. Über den Begriff des wahrhaften Krieges. In: derselbe. Ruf zur Tat, Leipzig: Verlag der Nation, 1956, S. 363.

59 Նույն տեղում, էջ 364:

60 Նույն տեղում:

61 Նույն տեղում, էջ 365:

62 «Եթե որևէ քաղաքացի հայտարարում է, որ ինքն անձնապես թշնամիներ չունի,– ասում է Շմիտը,– ապա դրանով նա «ամենաշատը ուզում է ասել, որ իրեն դուրս է դնում այն քաղաքական հանրությունից, որին պատկանում է իր ներ-կայության բերումով, և ցանկանում է ապրել մասնավոր մարդու կյանքով»: Նույն տեղում, էջ 52:

63 Կայսրությունը «պետք է ելնի ձևավորված անհատական` անձնական, ազատությունից‚ ոչ հակառակը»: J. G. Fichte. Op. cit., S. 366.

64 M. Heidegger. Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Niemeyer, 1966, S. 1.

65 Հատվածի շարադրանքն ըստ Շմիտի հետևյալ երկի. C. Schmitt. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Berlin: Duncker & Humblot, 1990 (առաջին հրատարակությունը‚ 1922), էջ 11և հջ.:

66 G. Agamben. Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Ffm.: Suhrkamp, 2002; derselbe. Ausnahmezustand, Ffm.: Suhrkamp, 2004.

67 G. Agamben. Homo Sacer, S. 93.

68 Նույն տեղում, էջ 177:

69 Նույն տեղում:

70 Ցեղասպանության ընկալումը որպես բացարձակ և եզակի իրադարձություն կասկածի տակ է դնում տարածված վարկածը, որ միտված է ապացուցելու Հայոց Եղեռնի անվերջ շարունակականությունը` այն ներկայացնելով որպես մեծ ու փոքր ցեղասպանությունների հարատև շղթա: Աբդուլ-համիդյան ջարդերի, քսան և քսանմեկերորդ դարասկզբների հայ-ադրբեջանական ընդհարումների, փոխադարձ էթնիկական զտումների, ստալինյան բռնաճնշումների, իսկ երբեմն նույնիսկ‚ «բոլշևիկյան ազգային քաղաքականության», որակումը որպես ՙհամատարած գենոցիդ՚ պարզունակ է դարձնում խնդիրը:

Աղետը, կորցնելով իր բացարձակությունը, վերածվում է շարքային ջարդի կամ ստանում փոխաբերական իմաստ‚ որպես «սպիտակ» կամ մեկ այլ պայմանական գույնի «եղեռն»:

71 I. Kant. Kritik der Urteilskraft, ՙ 27.

72 Գ. Պըլտեան. Կրակէ շրջանակը. Դ. Վարուժանի շուրջ, Անթիլիաս, 1988, գլուխ Դ:

72 Գ. Պըլտեան. Կրակէ շրջանակը. Դ. Վարուժանի շուրջ, Անթիլիաս, 1988, գլուխ Դ:

73 Նույն տեղում, էջ 188-189:

74 J. F. Lyotard. Beantwortung der Frage: Was ist Postmodern? In: P. Engelmann (Hg.). Postmoderne und Dekonstruktion, Texte der französchen Philosophen der Gegenwart, Stuttgart: Reclam, 1990, S. 42.

75 Ж. Ф. Лиотар, Хаудеггер и евреи, Axioma, 2001, ր. 56.

76 Մ. Շելեր. Ressentiment-ը բարոյականության կառուցվածքում (հատվածներ‚ թարգմ. Ա. Ոսկանյանի). – Ինքնություն. ՀՀՀԿ հրատ. թիվ 1, Եր.,1995, էջ 238:

77 Հ. Մաթևոսյան. «Ի սկզբանե էր բանն...» նույնի. Սպիտակ թղթի առջև, Եր., 2004, էջ 23:

78 G. J. Libaridian. Entwicklung und Struktur der armenischen Diaspora. – M. Dabag, K. Platt (Hg.) Identität in der Fremde, S. 163.

79 J. Baudrillard. The Transparency of Evil, London, N.Y., 1993, P. 90.

80 Հիշեցնեմ, որ Հեգելի օգտագործած «ճորտ» բառը` Knecht, գերմաներենում նաև «ասպետ» է նշանակում:

 

 

24.07.2003;

17.05.2005-02.07.2006

Երևան