1/8/2005

Հերմենևտիկայի ծագումը

 

Ավելի վաղ գրված մի աշխատության մեջ ես քննարկել եմ անհատականացման կերպավորումը մարդկային աշխարհում իր այն ձևով, որով այն իրագործվում է արվեստում, հատկապես պոեզիայում: Այժմ առաջ է գալիս առանձին անձնավորությունների, դրանով իսկ‚ ընդհանրապես մարդկային եզակի կեցության մեծագույն ձևերի գիտական իմացության մասին հարցը: Արդյո՞ք այդպիսի իմացությունը հնարավոր է, և ի՞նչ միջոցներ ունենք դրան հասնելու համար: Մեծագույն նշանակության մի հարց: Մեր գործողություններն ամենուրեք այլ անձնավորությունների հասկացում են ենթադրում‚ մարդկային երջանկության պատկառելի մի մաս ծագում է օտար հոգեվիճակների հուզական վերապրումից. ամբողջ բանասիրական և պատմական գիտությունը հիմնված է մի նախադրյալի վրա, որի համաձայն, եզակիի հասկացումը կարող է օբյեկտիվության աստիճանի բարձրացվել: Սրա վրա կառուցված պատմական գիտակցությունը ժամանակակից մարդուն հնարավորություն է տալիս մարդկության ողջ անցյալն իր մեջ որպես ներկա պարփակելու. սեփական ժամանակի բոլոր սահմանափակումների վրայով նայում է նա անցյալի մշակույթներին, յուրացնում նրանց ուժը և ըմբոշխնում նրանց կախարդանքը‚ երջանկության մեծագույն լիցք է ճառագում մարդու համար այդտեղից: Եվ երբ սիստեմատիկ բնույթ ունեցող ոգու մասին գիտությունները եզակիի այս օբյեկտիվ պատկերացումից ընդհանուր օրինաչափ հարաբերություններ և ընդգրկուն փոխկապակցություններ են մակաբերում, հասկացման և մեկնության պրոցեսները շարունակում են հիմք մնալ նաև նրանց համար: Հետևաբար այդ գիտությունների վստահելիությունը, ոչ պակաս չափով, քան պատմության դեպքում, կախված է այն բանից, թե արդյո՞ք եզակիի հասկացումը կարող է համընդհանուր նշանակալիության մակարդակի բարձրացվել: Այսպիսով, ոգու մասին գիտությունների հենց շեմին հանդիպում ենք մի հիմնախնդրի, որը նրանց յուրահատկությունն է կազմում, տարբերելով ամեն մի բնագիտական իմացությունից: Ոգու մասին գիտություններն ամեն մի բնագիտական իմացության նկատմամբ անշուշտ ունեն այն առավելությունը, որ նրանց առարկան զգայություններում տրված արտաքին երևույթը որևէ բանականության մեջ որևէ իրականության սոսկական անդրադարձը չէ, այլ` անմիջական ներքին իրականությունն ինքը‚ որպես ներքինում ապրված մի փոխկապակցություն: Սակայն արդեն իսկ այն կերպից, որով այդ իրականությունը տրված է ներքին փորձում, նրա օբյեկտիվ ըմբռնման համար ծագում են մեծ դժվարություններ: Դրանք այստեղ չեն քննարկվելու:

Այնուհետև. ներքին փորձը, որում ես իմ սեփական վիճակներին ներքինից եմ հասու լինում, ինքնին վերցրած երբեք ի զորու չէ իմ սեփական անհատականությունը գիտակցելու: Միայն իմ ինքնությունն ուրիշների հետ համեմատելով է, որ ես անհատականի փորձ եմ ձեռք բերում. բացի այդ, միայն ուրիշից տարբերվողն է գիտակցվում իմ սեփական կեցության մեջ, և Գյոթեն ավելի քան իրավացի էր, ասելով, որ մեր բոլոր փորձառություններից այս կարևորագույնը շատ դժվար է ձևավորվում, և մեր պատկերացումը սեփական ուժերի չափի, բնույթի և սահմանների մասին միշտ էլ մնում է չափազանց անկատար: Սակայն օտար կեցությունը տրված է մեզ նախ և առաջ դրսից‚ զգայական փաստերի, շարժուձևի, հնչ յունների և գործողությունների միջոցով: Այդկերպ, առանձին նշանների միջոցով զգայություններում տրվածի նմանակման ընթացքում է միայն, որ մենք լրացնում ենք այդ ներքինը: Ամենը‚ այդ լրացման նյութը, կառուցվածքը, ամենաանհատական գծերը մենք պետք է մեր սեփական կենսականությունից փոխառենք: Բայց ինչպե՞ս կարող է անհատականորեն կաղապարված գիտակցությունը այդպիսի նմանակման միջոցով օտար և բոլորովին այլ կերպ ձևավորված անհատականության օբյեկտիվ իմացության հասնել: Այդ ի՞նչ պրոցես է, որ իմացության մնացած ընթացքների միջև այդքան օտարոտի է թվում:

Պրոցեսը, որում դրսից զգայականորեն տրված նշանների միջոցով ճանաչում ենք ներքինը, մենք անվանում ենք հասկացում: Սա բառօգտագործում է. ստույգ հոգեբանական տերմինաբանությունը, որի կարիքը մենք շատ ունենք, կարող է իրականություն դառնալ միայն այնժամ, երբ արդեն կայուն ամրագրված, հստակ և գործարկելի սահմանված արտահայտության կիրառությանը հավասարապես հետևեն բոլոր գրողները: Բնության հասկացումը‚ interpretatio naturae, պատկերավոր արտահայտություն է: Սակայն սեփական վիճակների ըմբռնումը մենք նույնպես կոչում ենք հասկացում միայն անուղղակի իմաստով: Դիցուք ես ասում եմ. չեմ հասկանում, ինչպես ես կարող էի այսպես վարվել, այսինքն ես ինքս ինձ չեմ հասկանում այլևս: Դրանով, սակայն, ես ուզում եմ ասել, որ իմ էության‚ զգայական աշխարհում ի հայտ եկած տվյալ դրսևորումը հանդես է գալիս որպես օտարին պատկանող, և ես ի վիճակի չեմ այն մեկնաբանելու, կամ` մեկ այլ դեպքում. ես հայտնվել եմ մի վիճակում, որին նայում եմ տարակուսանքով‚ օտարի նման: Այսպիսով, մենք հասկացում ենք անվանում այն պրոցեսը, երբ զգայականորեն տրված նշաններից ելնելով, ճանաչում ենք հոգեկանը, որի դրսևորումն են այդ նշանները:

Այդ հասկացումը վերաբերում է ինչպես մանկական թոթովանքին, այնպես էլ «Համլետին» և բանականության քննադատությունն ըմբռնելուն: Քարի, մարմարի, երաժշտորեն ձևավորված հնչյունների, դիմաշարժի, խոսքի և գրի, գործողությունների, տնտեսական կարգերի և սահմանադրությունների լեզվով մեզ հետ խոսում է նույն մարդկային ոգին և պահանջում է մեկնություն: Այսինքն, հասկացման պրոցեսը, որքանով այն բնորոշվում է իմացության սույն եղանակի ընդհանուր պայմանաններով և միջոցներով, միշտ պետք է ընդհանուր հատկանիշներ ունենա: Իր այդ հիմնական ուրվագծերով այն նույնական է: Եթե, օրինակ, ես ուզում եմ հասկանալ Լեոնարդոյին, ապա սկիզբ են առնում արարքների, գեղանկարների, պատկերների և գրական երկերի փոխանդրադարձ մեկնաբանություններ, որոնք հանդես են գալիս որպես համասեռ և միասնական մի պրոցես:

Հասկացումը տարբեր աստիճաններ ունի: Սրանք առաջին հերթին պայմանավորված են նյութի նկատմամբ հետաքրքրությամբ: Եթե հետաքրքրությունը սահմանափակ է, այդպիսին է նաև հասկացումը: Ի¯նչ անհամբեր ենք մենք երբեմն լինում այս կամ այն բանավեճն ունկնդրելիս. միայն արձանագրում ենք մեզ համար գործնական կարևորություն ունեցող որևէ կետ, առանց հետաքրքրություն հանդես բերելու խոսողի ներքին կյանքի նկատմամբ: Մինչդեռ այլ դեպքերում մենք լարված ձգտում ենք դեմքի յուրաքանչյուր շարժման, յուրաքանչյուր բառի միջոցով թափանցել խոսողի ներքինի մեջ: Սակայն նույնիսկ ամենալարված ուշադրությունը կարող է արվեստավարժ այնպիսի մի ընթացքի վերածվել, որում օբյեկտիվության վերահսկելի աստիճան է նվաճվում, միայն այն դեպքում, երբ կյանքի դրսևորումն ամրագրված է, և մենք, այսպիսով, կարող ենք նորից ու նորից անդրադառնալ նրան: Տևականորեն արձանագրված կենսադրսևորումների այդպիսի արվեստավարժ հասկացումը մենք անվանում ենք մեկնություն (Auslegung) կամ մեկնաբանություն (Interpretation): Հենց այս իմաստով էլ գոյություն ունի նաև մեկնարվեստ, որի առարկաները քանդակները կամ գեղանկարներն են, և արդեն Ֆրիդրիխ Ավգուստ Վոլֆը հնագիտական հերմենևտիկայի և քննադատության պահանջ էր դնում: Վելքերը հանդես եկավ դրա օգտին, իսկ Փրելլերը փորձեց այն իրականացնել: Բայց արդեն Փրելլերն էլ շեշտում էր, որ անբարբառ երկերի այդպիսի մեկնաբանությունը մշտապես պարտադրված է իր բացատրությունները գրականությունից քաղել:

Գրականության անգնահատելի նշանակությունը հոգևոր կյանքի և պատմության մեր հասկացման համար այն է, որ մարդու ներքինն իր լիակատար, սպառիչ և օբյեկտիվորեն հասկանալի արտահայտությունը գտնում է միայն լեզվի մեջ: Այսպիսով, հասկացման արվեստն իր միջուկին է հասնում գրի մեջ մարդկային կեցության պահպանված մնացուկի մեկնությամբ կամ մեկնաբանությամբ:

Սրա շնորհիվ այդ մնացուկի մեկնությունը և դրա հետ անքակտելիորեն կապված քննադատական գործառումը բանասիրության ելակետն են: Վերջինս, իր խորքի մեջ վերցրած, գրի միջոցով արձանագրվածի հետ նույն կերպով գործառելու անհատական արվեստ է և հմտություն (Virtuosität). հուշարձանների կամ պատմականորեն ավանդված գործողությունների ամեն մի այլ մեկնաբանություն կարող է հաջողության հասնել միայն այդ արվեստի և նրա արդյունքների հետ փոխկապակցված: Մենք կարող ենք սխալվել պատմության մեջ գործող անձանց արարքների շարժառիթների վերաբերյալ, գործող անձինք իրենք կարող են խաբուսիկ լույս տարածել իրենց շուրջը: Սակայն մեծ բանաստեղծի կամ գիտնականի, կրոնական հանճարի կամ փիլիսոփայի երկն ամեն պարագայում կարող է միայն նրա հոգևոր կյանքի ճշմարիտ արտահայտությունը լինել. կեղծիքով լեցուն մարդկային այս հասարակության մեջ այդպիսի երկը միշտ էլ ճշմարիտ է և ի տարբերություն նշանների միջոցով արձանագրված որևէ այլ արտահայտության, ինքնաբավ` լիակատար և օբյեկտիվ մեկնաբանության համար. քանզի նախ և առաջ ինքն է լույս սփռում ժամանակի այլ գեղարվեստական հուշարձանների և ժամանակակիցների պատմական գործողությունների վրա:

Մեկնաբանության այս արվեստը զարգացել է նույնքան աստիճանաբար, օրինաչափ և դանդաղորեն, որքան բնության քննությունը փորձի միջոցով: Նա առաջացել և պահպանվել է բանասերի անհատական հանճարեղ հմտության մեջ: Այսպիսով, բնական է, որ այն գերազանցապես մեկնության մեծահմուտների և նրանց գործերի հետ անհատական շփման միջոցով փոխանցվել է ուրիշներին: Միևնույն ժամանակ, սակայն, ամեն արվեստ գործում է կանոնների համաձայն: Դրանք ուսուցանում են հաղթահարել դժվարությունները: Նրանք մեզ են հասցնում անհատական արվեստում նվաճվածը: Այդ պատճառով էլ մեկնության արվեստից վաղուց ի վեր առաջ է եկել նրա կանոնների նկարագրությունը: Եվ այս կանոնների բախումից, կենսականորեն կարևոր երկերի մեկնության վերաբերյալ եղած տարբեր ուղղությունների պայքարից և, դրանով պայմանավորված, կանոնները հիմնավորելու պահանջմունքից առաջացել է հերմենևտիկական գիտությունը: Այն ուսմունք է գրական հուշարձանների մեկնության արվեստի մասին:

Հանրանշանակ մեկնության այս հնարավորությունը, հասկացման վերլուծությամբ պայմանավորված լինելով, մոտենում է ի վերջո այն առավել ընդհանուր հիմնահարցի հանգուցալուծմանը, որից և ծայր է առել ներկա քննությունը. ներքին փորձի վերլուծության կողքին երևան է գալիս հասկացման վերլուծությունը, և երկուսը միասին ոգու մասին գիտություններին ցուցադրում են նրանցում համընդհանուր նշանակալի իմացության հնարավորությունն ու սահմանները, որքանով որ այդ իմացությունը պայմանավորված է այն նախասկզբնական եղանակով, որով մեզ տրված են հոգեբանական փաստերը:

Այժմ ես կցանկանայի ցուցադրել օրինաչափ այդ ընթացքը հերմենևտիկայի պատմության մեջ: Թե ինչպես խորը և համընդհանուր նշանակալի հասկացման կարիքից առաջացավ բանասիրական հմտությունը, որից իրենց հերթին ծագեցին կանոնների առաջադրումը, դրանց կարգավորումը որոշակի նպատակի ներքո, որը տվյալ ժամանակի գիտության վիճակով պայմանավորված` հետագա ճշգրտումներ ապրեց, մինչ վերջապես կանոնների առաջադրման ապահով ելակետ գտավ հասկացման վերլուծության մեջ:

 

1.

Բանաստեղծների արվեստավարժ մեկնությունը (ἐρμηνεἰα) զարգացել է Հունաստանում` դասավանդման կարիքներից: Հոմերոսի և այլ բանաստեղծների մեկնությանն ու քննադատությանն աղերսված շռայլ հոգևոր խաղը հունական լուսավորչության դարաշրջանում սիրված էր ամենուրեք, որտեղ հունարեն էին խոսում: Ավելի ամուր հիմք առաջացավ այն ժամանակ, երբ այդ մեկնությունը սոփեստների մոտ և հռետորների դպրոցներում առնչության մեջ մտավ հռետորականության հետ: Քանզի սրանում,– խոսակցականության նկատմամբ կիրառված,– թաքնված էր առավել ընդհանուր ուսմունքը գրական կոմպոզիցիայի մասին: Արիստոտելը` օրգանական աշխարհի, պետական կառույցների և գրական ստեղծագործությունների այդ մեծագույն համակարգողն ու դասակարգողը` իր ճարտասանության մեջ սովորեցնում էր մասերի բաժանել գրական արտադրանքի ամբողջականությունը, տարբերակել ոճաձևերը, ճանաչել ռիթմի, պարբերության, փոխաբերության ազդեցությունը: Էլ ավելի պարզորոշ, կողք կողքի, խոսքի ներգործության տարրերը բնորոշող հասկացությունների սահմանումները ներկայանում էին Ալեքսանդրի համար նախատեսված ճարտասանության մեջ. սրանք վերաբերվում էին օրինակին, էնթիմեմին, ասույթին, հեգնանքին, փոխաբերությանը, հակաթեզին: Իսկ արիստոտելյան պոետիկան, միանգամայն ակնհայտ, իր ուսումնասիրության առարկան դարձրեց միևնույն երևույթի ներքին և արտաքին այն ձևերն ու ներգործության այն տարրերը, որոնք արտածելի էին պոեզիայի և նրա տեսակների էության և նպատակի բնորոշումից:

 Մեկնաբանության արվեստի և նրա կանոնների հաստատման երկրորդ կարևոր քայլը կատարվեց ալեքսանդրյան բանասիրության մեջ: Հունաստանի գրական ժառանգությունը կուտակվեց գրադարաններում, տեքստերի գրախոսականներ պատրաստվեցին և կատարված քննադատական աշխատանքի արդյունքներն արձանագրվեցին քննադատական նշանների վարպետորեն մշակված համակարգի միջոցով: Ոչ հավաստի ձեռագրերն անջատվեցին, պատրաստվեցին առկա ողջ գրակազմի ցանկերը: Եվ ահա գործի անցավ բանասիրությունը` որպես անմիջական լեզվական հասկացման վրա հիմնված տեքստի գրախոսության արվեստ, բարձրագույն քննադատություն, մեկնություն և արժեքի սահմանում, որպես հունական ոգու վերջին և ամենահարազատ կերտվածքներից մեկը. չէ՞ որ հրճվանքը մարդկային խոսքի նկատմամբ նրա զորեղ շարժիչ ուժն է եղել Հոմերոսից ի վեր: Ալեքսանդրյան մեծ բանասերները սկսեցին նաև գիտակցել այն կանոնները, որոնք պարունակում էր իրենց կիրառած հանճարեղ հմտությունը: Արդեն Արիստարքեսը գիտակցաբար էր գործում` Հոմերոսի բառօգտագործումը խստիվ և ամբողջական ձևով արձանագրելու և բացատրությունն ու տեքստի սահմանումը դրանով հիմնավորելու սկզբունքին համաձայն: Հիպարքոսը գրական-պատմական հետազոտությունը լիովին գիտակցված կառուցում էր առարկայական մեկնաբանության վրա, երբ ցույց էր տալիս Արաթոսի «Ֆենոմենների» աղբյուրները և մեկնաբանում էր այդ բանաստեղծությունը դրանցից ելնելով: Եվ եթե Հեսիոդոսին ավանդաբար վերագրվող բանաստեղծություններից որևէ մեկը կեղծ էր ճանաչվում, Հոմերոսի պոեմներից տողերի մի պատկառելի քանակ էր անջատվում, հայտարարարվում էր, որ «Իլիականի» վերջին երգը և, առավել միաձայնությամբ, նախավերջին երգի մի մասն ու «Ոդիսականի» վերջին երգն ամբողջությամբ ավելի վաղ ծագում ունեն, ապա այդ ամենը տեղի էր ունենում զուգորդության սկզբունքի մեծարվեստ կիրառության շնորհիվ, որից ելնելով էլ միաժամանակ արձանագրվում էին տվյալ բանաստեղծության բառօգտագործման կանոնը, պատկերացումների շրջանակը, ներքին համաչափությունն ու գեղագիտական արժեքը, իսկ այն ամենը, որ հակասում էր դրան, մի կողմ էր դրվում: Չէ՞ որ բարքերի մեջ գեղագիտականին վերաբերող նույնանման կանոնի կիրառությունը Զենոդոտոսի և Արիստարքեսի կողմից ակնհայտորեն ծագում է աթեթեզերի (Atethesen) հիմնավորման նրանց եղանակից, որն էր «δια το ἀπρεπεζ», այն է` quid heroum vel deorum gravitatem minus decere videbatur. Արիստարքեսը նաև վկայակոչել է Արիստոտելին:

Մեկնաբանության ճիշտ ընթացակերպի վերաբերյալ մեթոդական գիտակցությունը ալեքսանդրյան դպրոցում է՛լ ավելի ուժեղացավ պերգամենյան բանասիրությանը հակադրվելու շնորհիվ: Հերմենևտիկական ուղղությունների մի հակադրություն, որ համաշխարհային պատմական նշանակություն ուներ: Քանզի քրիստոնեական աստվածաբանության մեջ, նոր իրավիճակում, այն նորից է առաջ եկել, և բանաստեղծների ու կրոնական գրողների մասին երկու մեծ պատմական տեսակետները պայմանավորված են եղել նրանով:

Ստոիկյան դպրոցից Կրատես Մալոսցին պերգամենյան բանասիրության մեջ ներմուծեց այլաբանական մեկնաբանության սկզբունքը: Այս մեկնակերպի տևական իշխանությունը նախ և առաջ պայմանավորված էր նրանով, որ հավասարակշռում էր կրոնական նախավկայությունների և զտված-մշակված աշխարհայացքի միջև եղած հակասությունը: Դրա շնորհիվ այն հավասարապես անհարաժեշտ է եղել Վեդաների, Հոմերոսի, Աստվածաշնչի և Ղուրանի մեկնիչներին` նույնքան անքակտելի, որքան և անօգտագործելի մի արվեստ: Բայց այդ գործելակերպի հիմքում ընկած էր բանաստեղծական և կրոնական արտադրունակության խորը մի հայեցակետ: Հոմերոսը պայծառատես է, և նրա խորունկ թափանցումների և կոպիտ զգայական պատկերացումների միջև եղած հակասությունը կարող է բացատրվել միայն, եթե վերջիններս ըմբռնվեն որպես զուտ բանաստեղծական պատկերման միջոցներ: Եվ քանի որ այդ կապը հասկացվում էր որպես պնևմատիկ իմաստի դիտավորյալ քողարկում պատկերների միջոցով, առաջացավ այլաբանական մեկնաբանությունը:

 

2.

Եթե չեմ սխալվում, այդ հակասությունն իր վերադարձն է ապրում փոփոխված պայմաններում‚ ալեքսանդրյան և անտիոքյան աստվածաբանական դպրոցների պայքարում: Նրանց ընդհանուր հիմնադրույթն իհարկե այն էր, որ մարգարեության և կատարման ներքին մի փոխկապակցություն միավորում է հին և նոր կտակարանները: Չէ՞ որ այդ կապը հաստատվում է Նոր կտակարանում մարգարեությունների և նախապատկերների օգտագործման շնորհիվ: Քրիստոնեական եկեղեցին, որ ելնում էր այդ կանխադրույթից, հայտնվեց հակառակորդների հանդեպ բարդ մի իրավիճակում` իր սուրբ գրոց մեկնության հետ կապված: Հրեաների հանդեպ նա կարիք ուներ այլաբանական մեկնության` Բանի աստվածաբանությունը (Logos-Theologie) Հին կտակարան ներմուծելու համար. գնոստիկների պարագայում, ընդհակառակը, նա պետք է պաշտպանվեր այլաբանական մեթոդի չափազանց հեռու գնացող կիրառությունից: Փիլոնին հետևելով, Հուստինուսն ու Իրենեուսը փորձեցին կանոններ մշակել այլաբանական մեթոդի սահմանազատման և օգտագործման համար: Հրեաների և գնոստիկների հետ միևնույն պայքարում Տերտուլիանուսը փոխ առավ Հուստինուսի և Իրենեուսի գործելակերպը, իր հերթին զարգացնելով ավելի կատարյալ մեկնարվեստի արդյունավետ կանոններ, որոնց ինքն էլ, իհարկե, միշտ չէ, որ հավատարիմ էր մնում: Հունական եկեղեցում բանը հասավ հակասության սկզբունքային ըմբռնմանը:

Անտիոքյան դպրոցն իր տեքստերը բացատրում էր միայն քերականական-պատմական հիմքերից ելնելով: Այսպես օրինակ, Թեոդորոս Անտիոքցին Երգ Երգոցում տեսնում էր միայն հարսանեկան երգ: Հիոբը նրա համար միայն պատմական ավանդության բանաստեղծական մի պատկերում էր: Նա մի կողմ դրեց սաղմոսների վերնագրերը և մերժեց մարգարեական պատգամախոսությունների զգալի մասի ուղղակի առնչությունը Քրիստոսին: Նա չէր ընդունում, որ տեքստերը կրկնակի իմաստ ունեն, այլ ճանաչում էր միայն եղելությունների բարձրագույն փոխկապակցությունը: Դրան հակառակ, Փիլոնը, Կլեմենսը և Օրիգենեսը բուն տեքստերի մեջ տարբերակում էին պնևմատիկ իմաստը իրականից:

Եվ այն հանգամանքը, որ այդ պայքարից են առաջացել կիրառություն ստացած առաջին հերմենևտիկական տեսությունները, որոնց մասին տեղեկությունը մեզ է հասել, ուրվագծում է ևս մեկ քայլ մեկնության արվեստից դեպի հերմենևտիկա շարժման այն ընթացքում, որում այդ արվեստը գիտական գիտակցության մակարդակի է բարձրացվել: Արդեն Փիլոնի համաձայն գոյություն ունեն «κανονεζ» և «νομοι τεζ αλληγοριαζ», որ կիրառված են Հին կտակարանում և որոնց մասին գիտելիքն այդ իսկ պատճառով պետք է դրվի նրա մեկնաբանության հիմքում: Սրա վրա են հիմնել իրենց համակարգված հերմենևտիկական տեսությունը Օրիգենեսը` «Περι αρχων» աշխատության չորրորդ գրքում և Ավգուստինուսը`ՙDe doctrina christiana՚-ի երրորդ գրքում: Դրանց իրենց հերթին հակադրվում են անտիոքյան դպրոցի երկու, ցավոք կորուսյալ,` աշխատություն. Դիոդորոս`«Τιζ διαφορἀ θεωῤιαζ και αλληγορἰαζ» և Թեոդորոս` «De allegoria et historia contra Origenem».

 

3.

Մեկնաբանությունը և նրա կանոնների հաստատումը նոր փուլ են մտնում Վերածննդից սկսյալ: Լեզվի, կյանքի պայմանների և ազգության բերումով մարդ անջատված էր դասական և քրիստոնեական հնադարից: Դրան համապատասխան, մեկնաբանությունն այստեղ դառնում է, ի հակադրություն ժամանակին Հռոմում եղածի, թափանցում օտար հոգևոր կյանքի մեջ` քերականական, առարկայական և պատմական ուսումնասիրությունների միջոցով: Եվ այդ նոր բանասիրությունը, բազմաբանությունն (Polymathie) ու քննադատությունը ամենազանազան առումներով ստիպված էր միայն հետին թվով ստացված տեղեկությունների և բեկորների հետ աշխատել: Ուրեմն նա պետք է նոր ձևով լիներ ստեղծագործական և կառուցողական: Սրա շնորհիվ բանասիրությունը, հերմենևտիկան և քննադատությունը ավելի բարձր մի աստիճանի բարձրացան: Հաջորդ չորս դարերից առկա է հարուստ հերմենևտիկական գրականություն: Այն երկու տարբեր հոսանք է կազմում, քանզի դասական և աստվածաշնչային գրերն էին այն մեծ ուժերը, որ մարդ ձգտում էր յուրացնել: Դասական-բանասիրական կանոնների հաստատումը ներկայանում էր որպես ars critica. Նման երկերը, որոնցում առանձնանում էին Սկիոպիուսի, Կլերիկուսի և Վալեսիուսի անավարտ գործերը, իրենց առաջին մասում հերմենևտիկական արվեստի ուսմունքն էին մատուցում: Անհամար հոդվածներում և առաջաբաններում խոսքը վերաբերում էր de interpretatione-ին. Սակայն հերմենևտիկայի վերջնական կազմավորումը մենք պարտական ենք աստվածաշնչյան մեկնաբանությանը: Այդ գրվածքներից առաջին նշանակալիցը և երևի առավել խորազնինը Ֆլացիուսի «Clavis»-ն էր (1567):

Մինչ այդ գտնված մեկնության կանոնների բովանդակությունը նրանցում առաջին անգամ միացվեց ուսուցողական կառույցի հետ` շնորհիվ կանխադրույթի, որն այդ կանոնների հիման վրա իրականացված մեծարվեստ ընթացակարգի պարագայում հանրանշանակ հասկացումը հասանելի էր համարում: Այս սկզբունքային տեսակետը, որ փաստորեն կառավարում է հերմենևտիկան, գիտակցվել է Ֆլացիուսի կողմից 16-րդ դարում մղվող պայքարի ընթացքում: Ֆլացիուսը ստիպված էր երկու ճակատով պայքարել: Ինչպես վերամկրտողները, այնպես էլ վերանորոգված կաթոլիցիզմը պնդում էին Սուրբ Գրքի մութ լինելը: Սրան հակադրվելով` Ֆլացիուսը դասեր է առնում մանավանդ Կալվինի աստվածաշնչյան մեկնությունից (Exegese), որը բազմաթիվ առումներով անդրադարձել է նույն` Սուրբ Գրքի հիմնադրույթներին: Այն օրերի լութերականի ամենից հրատապ խնդիրը ավանդույթի մասին կաթոլիկական ուսմունքի հերքումն էր, որ հենց այդ ժամանակ ստացել էր նոր ձևակերպում: Ավանդույթի` գրի մեկնությունն իրենով պայմանավորելու իրավունքը մեկնության բողոքական սկզբունքի դեմ ընթացող բանավեճում կարող էր հիմնավորվել միայն այն դեպքում, եթե ընդունվեր, որ աստվածաշնչ յան գրերից ինքնին բավարար և հանրանշանակ մեկնություն արտածվել չի կարող: Թրիդենտյան ժողովը, որ աշխատեց 1545-1563 թվերին, այդ հարցերը քննարկել է իր չորրորդ նստաշրջանից սկսյալ. 1564-ին լույս է տեսել դեկրետների առաջին բնագրային հրատարակությունը: Քիչ ավելի ուշ Բելարմինն էր, թրիդենտյան կաթոլիցիզմի այդ ներկայացուցիչը, որ Ֆլացիուսի աշխատասիրությունից որոշ ժամանակ անց, 1581 թվի իր բանավիճային գրության մեջ մերժում էր Աստվածաշնչի հասկանալիությունը և դրա միջոցով փորձում էր ապացուցել ավանդույթի միջոցով այն լրացնելու անհրաժեշտությունը: Այդ պայքարի առնչությամբ Ֆլացիուսը վճռում է ցույց տալ հանրանշանակ մեկնաբանության հնարավորությունը հերմենևտիկական եղանակով: Եվ այդ հանձնառության իրականացմանն ուղղված իր մաքառումի ընթացքում նա այնպիսի միջոցների և կանոնների իմաստավորմանն է հանգում, որ ավելի վաղ գոյություն ունեցած հերմենևտիկաներից ոչ մեկը երբևէ չէր ստեղծել:

Եթե մեկնիչն իր տեքստի հետ կապված դժվարությունների է հանդիպում, ապա առկա է դրանք լուծելու մի շատ նուրբ օժանդակ միջոց. Սուրբ գրոց փոխկապակցվածությունը` կենդանի քրիստոնեական հավատքի մեջ տրված: Այս դրույթը դոգմատիկական մտածելակերպից մերը թարգմանելով տեսնում ենք, որ կրոնական փորձառության այս հերմենևտիկական արժեքը միայն առանձին դեպքն է մի սկզբունքի, որի համաձայն մեկնաբանության ամեն պրոցես իր մեջ, որպես գործոն պարունակում է առարկայական փոխկապակցությունների վրա հենված մեկնություն: Սակայն մեկնության այդ կրոնական սկզբունքի կողքին ներկա են նաև դատողականության վրա հիմնվածները: Դրանցից մերձավորը քերականական մեկնաբանությունն է: Բայց Ֆլացիուսը դրա հետ միասին առաջինն է ըմբռնում մեկնության հոգեբանական կամ տեխնիկական սկզբունքի նշանակությունը, որի համաձայն առանձին հատվածը պետք է մեկնաբանվի ամբողջական երկի նպատակից և կառույցից ելնելով: Եվ այդ տեխնիկական մեկնաբանության համար նա առաջինն է մեթոդաբար օգտագործում հռետորության մեջ նվաճված գիտելիքները գրական ստեղծագործության ներքին փոխկապակցության, նրա կառուցվածքի և նրա ներգործող տարրերի դեպքում: Մինչ այդ խնդիրն արդեն նախապատրաստված էր արիստոտելյան հռետորականության այն փոխակերպմամբ, որ իրականացրել էր Մելանխթոնը: Ֆլացիուսը գիտակցում է, որ առաջինն ինքն է մեթոդաբար կիրառել առանձին հատվածների միանաշանակ սահմանաման համար անհրաժեշտ օժանդակ այն միջոցը, որ տալիս են գործի համատեքստը, նպատակը, համամասնությունը, առանձին մասերի և բաղկացուցիչների համասեռությունը (Kongruenz): Դրա հերմենևտիկական արժեքը նա ստորադասում է մեթոդի մասին ուսմունքի ընդհանուր հայեցակետին: «Չէ՞ որ բոլոր դեպքերում և ամենուրեք որևէ ամբողջի առանձին մասերը այդ ամբողջի և նրա մյուս մասերի նկատմամբ ունեցած իրենց հարաբերության շնորհիվ են հասկանալի մնում»: Նա հետամուտ է լինում ստեղծագործության այդ ներքին ձևին և առանձին ներգործող տարրերին և արդեն նախանշում է պաուլինյան և հովհաննիսյան ոճերի խորազնին բնութագրությունները: Դա մի մեծ առաջընթաց էր` իհարկե, հռետորական ըմբռնման սահմաններում: Ի վերջո, Մելանխթոնի և Ֆլացիուսի համար ամեն գրվածք ստեղծված է կանոնների համաձայն, ինչպես որ հասկացվում է կանոնների համաձայն: Այն նման է տրամաբանական ավտոմատի` որ զգեստավորված է ոճի, նկարների և խոսքի ֆիգուրների միջոցով:

Նրա գործի ձևական թերությունները հաղթահարվեցին Բաումգարտենի հերմենևտիկայի մեջ: Բայց սրանում միևնույն ժամանակ իր նշանակալիությունը հավաստեց երկրորդ մեծ աստվածաբանականհերմենևտիկական շարժումը: Բաումգարտենի` Հալլեի մի գրադարանից վարվող գրագրության շնորհիվ հոլանդական մեկնիչների հետ մեկտեղ գերմանացիների տեսադաշտ սկսեցին մուտք գործել անգլիացի ազատախոհներն ու Հին կտակարանի լուսաբանմամբ զբաղվող ազգագրագետները: Զեմլերը և Միխաելիսը ձևավորվեցին նրա հետ շփման և նրա աշխատանքներին մասնակցության շնորհիվ: Միխաելիսն առաջինը կիրառեց լեզվի, պատմության, բնության և իրավունքի միասնական հայեցակերպ` Հին կտակարանի մեկնաբանության համար: Զեմլերը` մեծն Քրիստիան Բաուրի նախորդը, ջարդեց նորկտակարանային կանոնի միասնությունը, ճշգրիտ խնդիր առաջադրեց ամեն մի առանձին գրվածք իր տեղական բնույթից ըմբռնելու վերաբերյալ, հետո այդ գրությունները ժողովեց մի նոր միասնության մեջ, որ մակաբերված էր եբրայական քրիստոնեության և ազատ կարգի քրիստոնյաների միջև մղված վաղքրիստոնեական պայքարի կենդանի պատմական ըմբռնումից. աստվածաբանական հերմենևտիկայի համար կատարած իր նախապատրաստության ընթացքում նա խոժոռ վճռականությամբ ողջ այդ գիտությունը հանգեցրեց երկու հիմնամասի` լեզվի օգտագործման և պատմական հանգամանքների հիման վրա կատարվող մեկնաբանությունների: Դրանով ամբողջացավ մեկնության ազատագրումը դոգմայից, հիմնադրվեց քերականականպատմական դպրոցը: Այնուհետև Էռնեստիի նրբազգաց և զգուշավոր ոգին երկնեց նոր հերմենևտիկայի դասական գրվածքը` ի դեմս «Interpres»-ի: Այն կարդալով` դեռ Շլայերմախերն է իր սեփական հերմենևտիկան զարգացրել: Իհարկե, այդ առաջընթացը նույնպես իրականանում էր խիստ սահմաններում: Այդ մեկնիչների ձեռքի տակ որևէ դարաշրջանի որևէ գրվածքի կառուցվածքն ու գաղափարական հյուսվածքը տարալուծվում էին միևնույն կերպ` տեղով և ժամանակով պայմանավորված պատկերացումների շրջանակում: Պատմության այդ պրագմատիկական ըմբռնման համաձայն կրոնական և բարոյական տեսակետից   նույնակերպ    մարդկային բնությունը սահմանափակված է միայն արտաքին` տեղի և ժամանակի հանգամանքներով: Այն պատմական չէ:

Մինչ այդ պահը դասական և աստվածաշնչյան հերմենևտիկան զուգահեռ ընթացքի մեջ էին: Պետք չէ՞ր արդյոք այդ երկուսը որպես մեկ ընդհանուրի կիրառություն հասկանալ: Վոլֆական Մայերն այդ քայլն արեց մեկնության ընդհանրական արվեստ ստեղծելու իր փորձով` 1757-ին: Նա իր գիտության հասկացությունն իսկապես հնարավորին չափ ընդհանուր էր ըմբռնում` այն պետք է այնպիսի կանոններ նախանշեր, որ դիտարկելի են նշանների ամեն մի մեկնության ժամանակ: Բայց գիրքը մի անգամ ևս ցույց տվեց, որ կառուցիկության և համաչափության տեսանկյունից ելնելով նոր գիտություն չես հայտնաբերի: Այդպես միայն կեղծ պատուհաններ են գոյանում, որոնց միջով ոչ ոք նայել չի կարող: Ազդեցիկ հերմենևտիկան կարող էր առաջանալ միայն այնպիսի գլխում, որում բանասիրական մեկնաբանության մեծահմտությունը միանում էր իսկական փիլիսոփայական ունակության հետ: Նման մեկն էր Շլայերմախերը:

 

4.

Ահա պայմանների շրջանակը, որում նա աշխատում էր. Վինկելմանի` գեղարվեստական երկերի մեկնաբանությունը, Հերդերի` դարաշրջանների և ժողովուրդների հոգու մեջ համահանճար թափանցումը, նաև նոր գեղագիտական հայեցակետից ելնող բանասիրությունը` ներկայացված Հայնեի, Ֆրիդրիխ Ավգուստ Վոլֆի և նրա աշակերտների անուններով, որոնցից Հայնդորֆը, պլատոնյան ուսումնասիրություններում համատեղ ներգրավվածության շնորհիվ, սերտորեն կապված էր Շլայերմախերի հետ. այս ամենը նրանում կապվում էր գերմանական դասական փիլիսոփայության մեթոդին, որը գիտակցության մեջ տրվածից այն կողմ անցնելով, հասնում էր ստեղծագործական այն ունակությանը, որ որպես միասնություն գործելով, անգիտակցաբար, մեզ է հասցնում աշխարհի ամբողջական ձևը: Հենց այս երկու պահերի միակցումից էլ առաջացան նրա յուրահատուկ մեկնության արվեստը և գիտական հերմենևտիկայի սահմանող հիմնավորումը:

 Հերմենևտիկան մինչ այդ լավագույն դեպքում կանոնների մի կառույց էր, որի մասերը` առանձին կանոնները, համընդհանուր նշանակալի մեկնաբանության նպատակի շնորհիվ էին միասնություն կազմում: Նա սահմանազատել էր մեկնաբանության այդ ընթացակարգի ժամանակ փոխազդող գործառույթները որպես քերականական, պատմական, գեղագիտական-հռետորական և առարկայական մեկնություններ: Բազում դարերի բանասիրական մեծահմտությունից նա գիտակցությանն էր հասցրել այն կանոնները, որոնց համաձայն պետք է ազդեին այդ գործառույթները: Եվ ահա Շլայերմախերն այդ կանոններից այն կողմ է անցնում` դեպի հասկացման վերլուծություն` դեպի նպատակային գործողության ճանաչումն ինքնին, և այդ ճանաչումից էլ մակաբերում է հանրանշանակ մեկնության հնարավորությունը, նրա օժանդակ միջոցները, սահմանները և կանոնները: Բայց հասկացումը որպես վերապատկերում, որպես վերաստեղծում նա կարող էր վերլուծել միայն գրական արտադրության ընթացքի նկատմամբ իր կենդանի հարաբերության մեջ: Ստեղծագործական ընթացքի կենդանի հայեցողությունում, ուր առաջանում է կենսունակ գրական երկը, նա ճանաչեց մեկ այլ պրոցեսի ճանաչման պայմանը` այն պրոցեսի, որը գրի նշաններից հասկանում է երկի ամբողջությունը, իսկ սրանից` նրա հեղինակի մտադրությունը և ոգու կերպը:

Սակայն այդ ձևով դրված պրոբլեմի լուծումը պահանջում էր նոր հոգեբանական-պատմական աշխարհայացք: Մենք հետևել ենք խնդրո առարկա հարաբերությանը` սկսյալ այն կապից, որ գոյություն է ունեցել հունական մեկնության և որպես գրական արտադրության որոշակի ձևին վերաբերող արվեստակերպ ուսմունք հասկացված հռետորականության միջև: Բայց այդ երկու պրոցեսների ըմբռնումը միշտ տրամաբանական-հռետորական է մնացել: Կատեգորիաները, որոնց միջոցով այն իրականացվել է, մշտապես առնչվել են սարքի բերելու (Machen), տրամաբանական փոխկապակցության, տրամաբանական կարգի և, այնուհետև, այս տրամաբանական արդյունքները ոճի, խոսքի ֆիգուրների և պատկերների միջոցով զարդարելու հետ: Սակայն հիմա գրական արտադրանքը հասկանալու համար կիրառվում են բոլորովին նոր հասկացություններ: Այժմ կա միասնական և ստեղծագործ մի ունակություն, որն ինքն իր ազդելուն ու կազմավորելուն անգիտակ, հանձն է առնում ստեղծագործություն երկնելու առաջին գրգիռները և պատկեր տալիս նրանց: Ընկալումը և ինքնուրույն պատկերումն այստեղ անբաժանելի են: Անհատականությունը մինչ մատների ծայրերն ու առանձին բառերն է թափանցում: Նրա բարձրագույն արտահայտությունն է գրական երկի արտաքին և ներքին ձևը: Եվ ահա այդ երկը հանդիպում է սեփական անհատականությունն ուրիշի գործի հայեցողությամբ լրացնելու չհագեցող մի պահանջի: Հասկանալն ու մեկնաբանելը կյանքում իսկ միշտ առկա են և հրապուրիչ. իրենց ամբողջացումը նրանք գտնում են կյանքով լեցուն երկերի և նրանց` հեղինակների ոգու հետ ունեցած փոխադարձ կապի արվեստահմուտ մեկնաբանության մեջ: Սա էր նոր աշխարհայացքի այն առանձնահատուկ ձևը, որ նա ընդունել էր Շլայերմախերի ոգում:

Եվ դա ստեղծեց ևս մեկ պայման ընդհանուր հերմենևտիկայի այն մեծ շարժի համար, որում Շլայերմախերի ընկերները և ինքը` Շլայերմախերը նոր հոգեբանական-պատմական աշխարհայացքը մեկնաբանության բանասիրական արվեստի վերածեցին: Հենց այդ ժամանակ էր, որ գերմանական ոգին, ի դեմս Շիլլերի, Վիլհելմ ֆոն Հումբոլդտի, Շլեգել եղբայրների, շրջադարձ էր կատարել բանաստեղծական արտադրությունից դեպի պատմական աշխարհի հետադարձ հասկացում: Դա հզոր շարժում էր. նրան են պարտական էն Բյոքլը, Դիսսենը, Վելքերը, Հեգելը, Ռանկեն, Սավինյին: Ֆրիդրիխ Շլեգելը Շլայերմախերին դեպի բանասիրական արվեստ առաջնորդեց: Հասկացությունները, որ նրա փայլուն աշխատանքներում ճանապարհ էին հարթում դեպի հունական պոեզիա, Գյոթե կամ Բոկաչո, վերաբերում էին ստեղծագործության ներքին ձևին, գրողի զարգացման պատմությանը և գրականության` ներքին տրոհումներ պարունակող ամբողջին: Եվ վերակազմող բանասիրական արվեստի առանձին այդ նվաճումների հետևում նա տեսնում էր քննադատության գիտության նախագիծը` ars critica, որ պետք է հիմնվեր արտադրողական գրական ունակության տեսության վրա: Որքան մոտ էր այդ նախագիծը Շլայերմախերի «Հերմենևտիկային և քննադատությանը»:

Շլեգելին էր պատկանում նաև Պլատոնի թարգմանության նախագիծը: Սրա վրա մշակվեց նոր մեկնաբանության տեխնիկան, որ Բյոքն ու Դիսսենը հետո կիրառեցին Պինդարեսի նկատմամբ: Պլատոնը պետք է որպես փիլիսոփայող արվեստագետ հասկացվեր: Մեկնաբանության նպատակն էր փիլիսոփայելու պլատոնյան եղանակի և Պլատոնի գործերի գեղարվեստական ձևի միջև եղած միասնությունը: Փիլիսոփայությունն այստեղ դեռևս կյանքն ինքն է`զրույցի հետ սերտաճած. նրա գրավոր ներկայացումը միայն հիշողության համար կատարված արձանագրություն է: Այնպես որ, այն պետք է տրամախոսություն լիներ, այն էլ այնպիսի գեղարվեստական ձևով, որ նրա վերարտադրելն ինքնին մտքերի կենդանի փոխկապակցման կարիք ունենար: Միևնույն ժամանակ սակայն, պլատոնյան այդ մտածողության խստիվ միասնության համաձայն, յուրաքանչյուր տրամախոսություն պետք է շարունակի նախորդը, նախապատրաստի հաջորդը և առաջ ընթանա` միմյանց հյուսելով փիլիսոփայության տարբեր մասերի թելերը: Տրամախոսությունների այդ առնչություններին հետամուտ լինելու դեպքում, առաջանում է հիմնական գործերի մի փոխկապակցություն, որ բացահայտում է Պլատոնի ամենախորունկ միտումները: Միայն արվեստի կանոններով հյուսված այդ փոխկապակցության ամբողջացմամբ է ի հայտ գալիս, Շլայերմախերի կարծիքով, Պլատոնի իսկական հասկացումը. սրա համեմատությամբ նրա գործերի ժամանակագրական հերթականության արձանագրությունը նվազ էական է, թեև այն իհարկե բազմաթիվ առումներով համընկնում է այդ փոխկապակցության հետ: Բյոքն իր հռչակավոր գրախոսականում հիմք ուներ ասելու, որ այս վարպետ աշխատանքը նոր է բացահայտել Պլատոնին բանասիրական գիտության համար:

Նման բանասիրական մեծահմտությունը, սակայն, առաջին անգամ Շլայերմախերի ոգու մեջ էր կապվում հանճարեղ փիլիսոփայական ունակության հետ: Եվ այն էլ` մարզված տրանսցենդենտալ փիլիսոփայության բովում, որը, հերմենևտիկական հիմնախնդրի ընդհանուր ըմբռնման և լուծման համար առաջին անգամը լինելով, բավարար միջոցներ էր առաջարկում. այդպես առաջացավ մեկնության ընդհանուր գիտությունն ու արվեստավարժության ուսմունքը:

Նրա առաջին նախագիծը Շլայերմախերը մշակեց 1804-ի աշնանը Էռնեստիի «Մեկնությունների» ընթերցման հիման վրա, քանզի դրանով էր մտադրված բացել իր էքզեգետիկ դասընթացը Հալլեում: Այդկերպ առաջացած հերմենևտիկան մեզ հասել է բոլորովին ոչ ազդու ձևի մեջ: Նա կրեց նախ և առաջ Շլայերմախերի հալլեյան ժամանակի աշակերտ Բյոքի ազդեցությունը փիլիսոփայական հանրագիտարանի մասին իր դասախոսությունների հոյակապ հատվածում: Շլայերմախերի հերմենևտիկայից ես առանձնացնում եմ այն դրույթները, որոնցից, ըստ իս, կախված է հետագա զարգացումը:

Գրավոր երկերի ամեն մի մեկնություն իրենից ներկայացնում է միայն հասկացման ընթացքի արվեստավարժ արտահայտություն, որ տարածվում է ողջ կյանքի վրա և առնչվում խոսքի և գրի ամեն մի տեսակի: Այսպիսով հասկացման վերլուծությունը հանդես է գալիս որպես հիմք մեկնության կանոնների հաստատման համար: Վերջինս, սակայն, կարող է իրականացվել միայն գրական երկերի արտադրության վերլուծության հետ ունեցած իր կապի մեջ: Միայն հասկացման և արտադրության հարաբերության վրա կարող է հիմնվել կանոնների այն կապակցությունը, որ սահմանում է մեկնության միջոցներն ու սահմանները:

Հանրանշանակ մեկնաբանության հնարավորությունը կարող է մակաբերվել հասկացման բնույթից: Մեկնիչի և հեղինակի անհատականությունները նրանում չեն հակադրվում որպես երկու անհամեմատելի փաստ. երկուսն էլ առաջացել են մարդու համընդհանուր բնույթի հիման վրա, և դրանով իսկ հնարավոր է դարձել մարդկանց փոխադարձ հանրայնությունը (Gemeinschaftlichkeit) խոսքի և գրի առումով: Շլայերմախերի սեղմ բանաձևված արտահայտություններն այստեղ կարող են իրենց հետագա հոգեբանական պարզաբանումը ստանալ: Անհատական ողջ զանազանությունն ի վերջո պայմանավորված է ոչ թե անձանց որակական տարբերություններով, այլ նրանցում ընթացող հոգեկան շարժերի աստիճանների տարբերությամբ: Երբ մեկնիչը, նաև սեփական կենսականությունը հավասարապես փորձարկելով, մտովի որևէ պատմական միջավայր է տեղափոխվում, նա կարողանում է այդ տեսանկյունից ելնելով և այդ պահին որոշ հոգեկան ընթացքներ շեշտադրել և ուժեղացնել, մյուսները հետին պլան մղել և, այսպիսով, օտար կյանքի վերաստեղծված պատկեր առաջ բերել իր մեջ:

Եթե մարդ աչքի առաջ ունենա այդ պրոցեսի տրամաբանական կողմը, ապա նրանում կարող է առանձին, միայն հարաբերականորեն որոշարկված նշանների հիման վրա ճանաչել այն փոխկապակցությունը, որն առաջանում է քերականական, տրամաբանական և պատմական առկա գիտելիքների մշտական փոխազդեցությունից: Մեզանում ընդունված տրամաբանական տերմիններով արտահայտելու պարագայում հասկացման այդ տրամաբանական կողմը ներկայանում է որպես ինդուկցիայի, ընդհանուր ճշմարտություններն առանձին դեպքի նկատմամբ կիրառելու և համեմատական մոտեցման փոխազդեցություն: Հաջորդ խնդիրը կլիներ այն առանձնահատուկ ձևերի արձանագրումը, որ այստեղ ձեռք են բերում նշյալ տրամաբանական գործողություններն ու նրանց կապակցությունները:

Այստեղ երևան է գալիս այն կենտրոնական դժվարությունը, որ հատուկ է ողջ մեկնարվեստին: Առանձին բառերից և նրանց կապակցություններից պետք է հասկացվի երկի ամբողջությունը, այն դեպքում, երբ եզակիի լրիվ հասկացումն արդեն իսկ ամբողջի հասկացում է ենթադրում: Այս շրջանը կրկնվում է առանձին երկի, նրա հեղինակի ոգու կերտվածքի և զարգացման նկատմամբ ունեցած հարաբերությունում, և նորից է վերադառնում առանձին երկի` գրական տեսակի հետ ունեցած առնչության մեջ: Այդ դժվարությունը Շլայերմախերը լուծել է գործնականորեն` ամենագեղեցիկ ձևով պլատոնյան ՙՊետության՚ իր ներածության մեջ. նույն գործելակերպի այլ օրինակներ են ինձ տալիս նրա էքզեգետիկ դասախոսությունների ձեռագրերը: [Նա սկսել է ներքին բաժանմանը նետված ընդհանուր մի հայացքով, որ կարող էր թռուցիկ ընթերցման հետ համեմատվել, մասերին դիպչելով ընդգրկել ողջ փոխկապակցությունը, լուսաբանել դժվարությունները. այդ ամենի ընթացքում նա պահպանել է կոմպոզիցիան ապահովող տեղերի նկատմամբ իր խոհական կենտրոնացումը: Միայն դրանից հետո է սկսվել բուն մեկնաբանությունը:] Տեսականորեն այստեղ մարդ հասնում է ցանկացած մեկնության սահմանին` այն իր առաջադրանքը միշտ էլ մինչև որոշակի սահման է կատարում. այսպես ամեն մի հասկացում միշտ էլ մնում է միայն հարաբերական և երբեք չի կարող իր ավարտին հասցվել: Individuum est ineffabile.

Մեկնության պրոցեսի տրոհումը քերականական, պատմական, գեղագիտական և առարկայական մեկնաբանությունների, որ Շլայերմախերին էր հասել իր նախորդներից, նա մի կողմ դրեց: Այդ տարբերությունները ցույց են տալիս միայն, որ քերականական, պատմական, առարկայական և գեղագիտական գիտելիքները պետք է առկա լինեն, երբ սկսվում է մեկնությունը, և կարողանան իրենց ազդեցությունն ունենալ նրա յուրաքանչյուր ակտի վրա: Բայց մեկնության ընթացքն ինքնին հնարավոր է բաժանել միայն երկու մասի, որոնք պարունակվում են հոգևոր ստեղծագործության` լեզվական նշանների հիման վրա իրականացվող ճանաչողության մեջ: Քերականական մեկնությունը տեքստում հանգույցից հանգույց է գնում, հասնելով ամբողջական երկի բարձրագույն կապակցություններին: Հոգեբանական մեկնության ելակետը ներքին ստեղծագործական ընթացքի մեջ թափանցելն է, նա առաջ է շարժվում դեպի երկի արտաքին և ներքին ձևը, այստեղից էլ, սակայն, շարունակում է իր ընթացքը դեպի երկի միասնության ըմբռնում` այն երկնողի հոգեկան կերտվածքի և զարգացման հետ:

Դրանով իսկ նվաճվում է այն կետը, որից ելնելով Շլայերմախերը վարպետորեն զարգացնում է մեկնարվեստի կանոնները: Հիմնարար նշանակություն ունի նրա ուսմունքը արտաքին և ներքին ձևի մասին, մանավանդ խորազնին են գրական արտադրության ընդհանուր տեսության ուղղությամբ արված փորձերը. սա պարունակելու էր գրականության պատմության օրգանոնը:

Հերմենևտիկական մեթոդի վերջնական նպատակն է, հեղինակին ավելի լավ հասկանալ, քան նա ինքն է իրեն հասկացել: Մի դրույթ, որ ներկայանում է որպես չգիտակցված ստեղծագործության մասին ուսմունքից արված անհրաժեշտ հետևություն:

 

5.

Բերենք հանրագումարի: Հասկացումը միայն գրավոր հուշարձանների դեպքում է վերածվում մեկնության, որ հասնում է համընդհանուր նշանակալիության: Թեև բանասիրական մեկնաբանությունը հերմենևտիկայի մեջ իր մեթոդի և իրավական հիմքերի գիտակցման է գալիս, ի վերջո արդարացված է նաև այն, որ Ֆր. Ա. Վոլֆը այդ դիսցիպլինի գործնական օգտագործելիությունը կենդանի վարժությունից շատ բարձր չի դասում: Բայց ինձ թվում է, որ մեկնության ձեռնարկը որպես այդպիսին, գործնական օգտագործելիությունից անդին իր երկրորդ` գխավոր խնդիրն ունի. նա պետք է պատմության բնագավառն անընդհատ ներխուժող ռոմանտիկական կամայականությանը և սկեպտիկական սուբյեկտիվիզմին ընդդեմ տեսականորեն հիմնավորի մեկնաբանության համընդհանուր նշանակալիությունը, որով հաստված է պատմության ողջ վստահելիությունը: Իմացության տեսության, տրամաբանության և ոգու մասին գիտությունների մեթոդաբանության փոխկապակցության մեջ ներառվելով, մեկնաբանության այդ ուսմունքը վերածվում է փիլիսոփայությունը և պատմական գիտությունները միմյանց կապող կարևոր օղակի` հանդես գալով որպես ոգու մասին գիտությունների կառույցի հիմնական բաղադրամասերից մեկը:

 

Գերմաներենից թարգմանությունը`

Աշոտ Ոսկանյանի

 Die Entstehung der Hermeneutik, Wilhelm Dilthey