1/6/2004

Երեք արքայությունները Աշխարհի ֆիզիոգնոմիկ (դիմագիտական) պատկերի փորձ

 

Նախևառաջ պետք է ֆիքսել, որ ֆիզիոգնոմիկան (դիմագիտությունը) մեր ըմբռնմամբ գիտություն չէ և այդպիսին չի էլ կարող լինել կամ չպետք է լինի: Բացատրել ցանկացող յուրաքանչյուր գիտություն գործում է հասկացություններով: Ֆիզիոգնոմիկան (դիմագիտությունը) ոչ թե բացատրում է, այլ` մեկնում: Ճշտի և սխալի փոխարեն այն ներմուծում է խորն ու տափակը, իսկ հասկացությունների փոխարեն` պատկերը:

Եվ որքան ավելի խորն է ֆիզիոգնոմիկան մխրճվում, այնքան ավելի է այն պատկեր, կերպար տեսնում: Դա է պատճառը, որ դիմագետին որպես այդպիսինի ոչինչ այդքան դժվար չի տրվում, որքան վճիռը կամ ընտրությունը: Ոչ այն բանի համար, թե նա Համլետն է, Համլետ առանց մոտիվի, այլ որովհետև բոլոր իրադրություններում և շերտավորումներում նա կերպար է տեսնում, այնպես որ, երբևէ վճիռ կայացնելիս իր այդ մեծ վճռին ևս կարող է լոկ հանգել տեսիլքի, նախագծի միջոցով, իբրև կառուցող:

Ոչ մի ոգեժեստ այդքան օտար չի դիմագետին, որքան սկեպտիկինը, ինչ տեսակի ու ծագումի էլ լինի: Սկեպտիկին մեր դարն ավելի քիչ է պատկանում, քան հավատացյալին: Եվ եթե մենք ինչ-որ տեղ պետք է հատկացնենք դիմագետին, ապա նրան պետք է փնտրել սկեպտիկից դեպի հավատացյալը տանող ճամփին. նա ողջ կերպավորված աշխարհի միստիկն է:

Սկեպտիկի համար երևակայությունը ցրում (Zerstreuung) է, դիմագետի համար` հավաքագրում (Sammlung): Դրա համար էլ նա մեկնում է (deutet) խորքում: Մեկնությունն ու խորությունը փոխհարաբերվում են ինչպես սուբյեկտն ու օբյեկտը: Խորությունը մեկնողի և մեկնելիի մի չափումն է: Հույներին, նույնիսկ ողջ անտիկ աշխարհին պակասում է, եթե ոչ խորությունն ինքնին, ապա թերևս խորության կատեգորիան: Պլատոնն էլ չգիտի այն, չնայած պլատոնյան Սոկրատը երևի թե առաջին հույնն էր, որ համապատասխանում է խորը, խորացող և խորքում փնտրող մարդու մեր պատկերացմանը այն բանով, որ նա ներքին աշխարհը առաջինը հակադրեց արտաքինին` այդպիսով պոկելով մարդուն մյութոսից (միֆից): Սոկրատը, ինչպես որ նա Ֆեդրոսին է ասում, հրեշներին ու քիմեռներին փնտրում է այլևս ոչ թե առակներում, այլ հենց իր ներսում: Դրանով արտահայտվում ու ֆիքսվում է խորության տենչը: Եվ դրանով էլ մարդը դադարում է լինել այն, ինչ մինչ այժմ էր` իրերի չափը: Քանզի մեկնողի իմաստով խորը չլինելու պատճառով հույն մարդը կարող էր լինել հենց այդ չափը: Այլ կերպ ասած, ողջ անտիկ աշխարհը ենթակա է վեհության կատեգորիային: Վեհությունը պարտավորություն էր, փառքը` պարտականություն: Եվ միայն խորը մարդն է կարող անփառունակությունը գերադասել փառքից: Սուրբ Ավգուստինուսի պաթոսը անտիկ աշխարհի անցման փուլում մեզ ներկայանում է «վեհության» և «խորության» միջև առկա պայքարով, ինչը թերևս ամփոփված է երևում եկեղեցու հոր զորեղ անձնավորության և ոչ թե նրա երկերի ոճում: Այդտեղից էլ նրա «Խոստովանության» կուրացուցիչը, նույնիսկ կեղծավորը, եթե ինձ ճիշտ հասկանան. միաժամանակ խորքայինը նշանակալին ու պերճախոսը, թերևս նաև չափազանց տափակը:

Ուրիշ առիթով մենք արդեն փորձել ենք մարդկային պատմությունը, ավելի ճիշտ` մարդկային ձևերի պատմությունը ներկայացնել որպես ուղի կամ զարգացում` տարածական աշխարհից ժամանակային աշխարհ տանող, ընդ որում այստեղ մենք ուզում ենք ավելացնել նաև, որ այդ ուղին տարածվում է ոչ միայն մարդու ողջ պատմության վրա, այլև իրար հաջորդող դարաշրջաններում միշտ նորից կրկնվում է: Տարածության աշխարհից ժամանակային աշխարհ տանող այդպիսի ուղի է այսպիսով ոչ միայն հունական ողբերգությունից դեպի Սոկրատը գնացող, այլև միջնադարի արիստոտելյան տրամաբանությունից Դեկարտի կամ Պասկալի տրամաբանությանը տանող ուղին: Չի անցնում արդյո՞ք առանձին մարդը ևս իր պատանեկության տարածական աշխարհից ծերության ժամանակային աշխարհին: Մենք ասել ենք նաև, որ տարածական աշխարհի փոխարեն կարող ենք դնել մոգությունը, ժամանակային աշխարհի փոխարեն` ազատությունը: Ուղին, այսպիսով, մոգությունից գնում է դեպի ազատություն: Բայց պատմությունը մենք բնավ չենք ըմբռնում որպես վերելքային առաջընթաց ազատագրման իմաստով կամ ազատությամբ, որպես ցանկալի արտաքին նպատակ, ավելի շուտ մոգությունն ու ազատությունը նախ իրարով են իրենց խորագույն իմաստը ստանում, փոխկապակցված են ինչպես շղթայի սկիզբն ու վերջը, և երկուսն էլ ասես ռիթմիկ իրողության, յուրաքանչյուր կերպավորման նախատարրերն են կազմում: Միայն տարածական աշխարհում, այսինքն` ստեղծագործական ճարտարապետության դարաշրջաններում է մարդը մնում իրերի չափը: Խորության տենչող մարդը մտնում է ժամանակային աշխարհ: Չափազանց կարևոր է մարդու խորության առջև, որպես այդպիսինի, չտրվել ոչ մի դեկլամացիայի (ճարտասանության), քանզի խորը մարդը հաճախ դրսևորվում է նաև որպես թախծող, հարևանցի, ինքն իր հետ վիճող, իրենից միշտ նորից խուսափող, ինքն իրեն խաբող, ոչ միշտ ձուլածո, որպես դերասան, որպես ներկայացումից վնասված մեկը: Մյուսը` տարածության մարդը, իրերի այդ չափը, ընդհակառակը, ավելի քիչ է վտանգվում հայելիով կամ բեմով, քան տրամաբանությամբ ու բառով, ինքնին խոսքով: Վատագույն դեպքում նա սոփեստ է: Ստելիս նա խաբում է ուրիշներին: Ժամանակային մարդը դավանանքների մարդն է և տվյալ դեպքում խաբում է ինքն իրեն: Վեհությունն այսպես է հարաբերվում խորությանը...

Գրքերում գրված է, և ոչ առանց պաթոսի կրկնվում է, որ Շեքսպիրն ավելի խորն է հունական ողբերգությունից: Դա անկասկած ճիշտ է, սակայն այդ պնդման պաթոսից մենք պետք է պաշտպանվենք և դրա համար էլ ասում ենք, որ հունական ողբերգության խորությունն ընկած է ոչ թե իրենում, բնավորություններում, այլ մյութոսում կամ ավելի շուտ` մյութոսն է խորությունը: Հունական հերոսը`Էդիպը և այլն, ներհյուսված է մյութոսին: Մենք պետք է պարադոքսալ արտահայտվենք` ասելով, որ խորությունն այստեղ դեռ վեհության մեջ է: Այդ իսկ պատճառով էլ հունական հերոսը ամենանշանակալից կերպով արքա է, երկրի մեծն է, քանզի թագավորությունը «Էդիպում», ավելի քան «Լիր արքայում» մյութոս է, մոգություն, կապ աստվածայինի հետ: Մեծ մարդը արքա էր: Այսինքն` դեռ չկար փոքրը, որ մեծ է կամ մեծը, որ փոքր է: Մյութոսը որպես այդպիսին բացառում է պարադոքսը, իսկ մյութոսի խորությունը միշտ ընկած է կեցության և ոչ թե փնտրումի մեջ:

Դրա հետ, դիցաբանական մոգական այդ կեցության հետ, մեկ այլ բան է կապված, այն, որ հունական ողբերգությունը դեռ կարող է իրեն թույլ տալ սոսկ ողբերգություն և ուրիշ ոչինչ, այսինքն` աշխարհի պատկերի մի կամ մյուս կողմը լինել, ինչպես Շեքսպիրի մոտ: Այսինքն` քանի դեռ մարդը խրված է մյութոսում կամ իր խորությունն ունի դրանում, կարող է միակողմանի լինել, դուրս ցցվել, արքա լինել, իր թագավորությունը իր մարդկանցից վեր դասել, ինչպես իր ցեղն է դրանից վեր դասում, կամ ինչպես իր տեսակը, կամ տեսակի ու դասի առաքինությունն է ոմն մեկից և նրա առաքինությունից վեր դնում: Դիմագիտորեն տեսնել նշանակում է այդ ամենը միասին տեսնել` ֆալլոսական ու մոգական կամ տարածության մարդուն, ցեղ և լեգիտիմություն, բնական տեսակ ու բանաստեղծական տեսակ:

Անտիկ տարածական մարդն առկա է առավելապես ներկայիս և երբևէ ապրած ֆրանսիացու մեջ, քան գերմանացու, որը մնում է էապես ժամանակային և շարունակաբար ժամանակի էության, պատմության իմաստի հարցից անհանգիստ մարդ: Արդյո՞ք ֆրանսիացին առավելապես աչքի մարդ չէ, իսկ գերմանացին` ականջի: Դրա համար էլ ոչ ոք ինքն իրեն այդքան մոտ չէ, որքան առաջինը, և ոչ ոք չի կարող ինքն իրենից այդքան հեռու լինել, որքան վերջինը: Ֆրանսիական ռացիոնալիզմում չափազանց շատ է դիցաբանական – ռոմանտիկականը, իսկ ֆրանսիական ռոմանտիզմն իր հերթին հաճախ թվում է սոսկ որպես շրջված ռացիոնալիզմ: Ռացիոնալիզմի և գերմանական ռոմանտիզմի միջև կանգնած են Հերդերը, Կանտը, Գյոթեն: Եթե մեզ կարելի է այստեղ որոշ չափով դիմագիտություն բանեցնել, ապա ոչ մի դեմք այդքան միասնական չէ, որքան ֆրանսիականը, իսկ այդ միավորումը կամ միասնությունն առկա է առավելապես ճակատի և քթի, ոգեկանի և բնազդայինի միջև, և այդտեղ էլ` անմիջականորեն ընկալելի: Գերմանական դեմքում իրեն ավելի քիչ է մատնում տրոհվածությունը, որը միշտ հանգում է կրքոտության, և հաճախ ի հայտ է գալիս ռուսական դեմքում որպես անմիասնականություն, որպես առանձին արքայությունների, ընդունակությունների և զորությունների հստակ հակադիր ձգտում: Տարածության և ժամանակային մարդու վերաբերյալ ավելացնենք նաև այն, որ գերմանացին հաճախ մեղադրվում է ավանդույթի պակասի մեջ: Դա փաստացիորեն նշանակում է, որ ավանդույթը գերմանացու մոտ կտրվում է ավելի հեշտորեն, քան ֆրանսիացու, որն ամբողջովին ավանդույթում է ապրում: Գերմանական պատմությունը ավանդույթի շարունակական կոտրում է: Բայց դիմագիտորեն տեսնողը պետք է ասի, որ գերմանացին կենդանի և ապրված ավանդույթի փոխարեն մեկ այլ բան ունի, հենց այն, ինչ Կանտն անվանում է փորձ, բառ, որ իր գերմանական իմաստի պատճառով դժվար թարգմանելի է: Եվ այդ փորձն էլ գերմանացի փիլիսոփայի իմաստով ժամանակային մարդու առաքինությունն է, իսկ ավանդույթն, ընդհակառակը, ավելի շուտ բնորոշում է տարածության մարդուն: Մեզ հայտնի առաջին դիմագիտությունը վերագրվում է Արիստոտելին: Բարակ մազը, ըստ դրա, վախկոտ մարդու նշան է, քանզի եղջերուն կամ նապաստակը բարակ մազ ունեն, իսկ կոշտը` արի մարդու, քանզի առյուծն ու վարազը կոշտ մազ ունեն: Ճակատից կեռացող քթով մարդիկ հանդուգն են, որովհետև ագռավինն էլ է այդպիսին. հաստ վզով մարդիկ բարկացկոտ են, ցլի նման, բարակ վզովները` վախկոտ` եղջերուի պես, կարճ վզովները` նենգ, գայլի նման:

Այս փոքրաթիվ օրինակներից ակներև է դառնում ողջ գրքի ոգին` դեմքի, կերպարի, կարճ ասած`արտաքինի այս կամ այն գիծը նշանակում է ներքինի այս կամ այն հատկություն: Tertium comparationis է կենդանին, քանզի կենդանու մոտ տեսակն է որոշիչը, իսկ արտաքինն ու ներքինը տեսակի մեջ, որպես այդպիսին ծածկում են իրար:

Արիստոտելի դիմագիտությունն իշխում է դարերով, որտեղ էլ որ հանդես գալու լինի, այն դեռ շոշափելի է Լաֆատերի, Հերդերի, Շոպենհաուերի, Կարուսի մոտ: Եվ լոկ դիմագիտությանը վերաբերող արտակարգ այն դրվագներում, որ մենք ունենք Գյոթեից, երևում է ռացիոնալ կամ ստատիկ ուղուց շրջադարձը այն ուղուն, որը մենք դինամիկ ենք անվանում, շարժուն մարդու այն դիմագիտությանը, որ ներկայացնում ենք մեր գրքերում:

Արիստոտելի դիմագիտությունը դեռ գիտություն էր և պետք է այդպիսին լիներ: Այն գիտություն էր հունական իմաստով, գիտության տրամաբանություն մի աշխարհում, որում բառն ու իրը համաչափ են իրար: Բառն այդտեղ ավելի շատ պիտակ է քան լեզու: Կամ` լեզուն ոչ այդքան արտահայտությունն է կենդանի և շարժուն էության, որքան նշան է պատկանելության: Այլ կերպ ասած` այստեղ մենք գործ ունենք նախևառաջ տիպերի աշխարհի հետ և ոչ թե արարածի, որպես այդպիսինի: Դա նշանակում է. որ Աստված, ավելի շուտ դեմիուրգը, շնչող արարածից առաջ ստեղծել է տիպերը, այսինքն` եթե վերադառնանք մեր դիմագիտական օրինակներին, ոչ թե սկզբում ագռավին, ձիուն, եղջերուին և ցլին է ստեղծել, այլ` հանդուգն ագռավին, երկչոտ ձիուն, վախկոտ եղջերուին, բարկացկոտ ցուլին: (Ինչպես որ դրանք առկա են նկարչության պրիմիտիվ վարպետների նկարներում): Իսկ առաջին մարդը, Աստծո ստեղծարար ձեռքից ծնվելով, օրինակ պիտի լիներ եկողների համար, նա մարդ էր մարդկային բոլոր հատկություններով, մարդ, որքանով որ բաղկացած և կազմված է դրանցից: Պարզ է, որ դեմիուրգի աշխարհում բանը նախնականության, մեր ուշ, ռոմանտիկական իմաստով, բնության, բնականության մեջ չէ, քանզի ողջ, սոսկ հնարավոր նախնականությունն ընկած է հենց առաջին պատճառի մեջ, prima causa-ի, primo amore-ի, այսինքն` Աստծո մեջ, որն իրերի հետ մեկտեղ ստեղծել է հասկացություններ կամ ինչպես Գիրք ծննդոցում է գրված` առաջին մարդուն կենդանիների` ագռավի, ձիու, եղջերուի, ցլի և այլ անուններն է սովորեցրել:

Այդ աշխարհը մենք ուզում ենք Հոր աշխարհ կոչել: Այն ծագել է մոգականից և պատկանում է մարդկային գիտակցության սոսկ ավելի բարձր աստիճանին: Գենեզիսի (ծննդոց) մոգական Աստվածը գիտեր իրերի անունները, դեմիուրգը գիտի հասկացությունները: Այդ երկու աշխարհները միասին կազմում են այն, ինչը մենք վերը տարածության աշխարհ անվանեցինք: Դիմագիտորեն տեսնել նշանակում է էթիկականն ու էսթետիկականը ամեն ակնթարթ տեսնել միասին: Դիմագետի համար չկա էթիկա առանց դրան պատկանող էսթետիկայի և հակառակը: Մենք ուզում ենք նույնիսկ պնդել, որ նա չնչին իսկ ձգտում կամ ըմբռնում չի ցուցաբերում էթիկականը էսթետիկականից պաշտպանելու համար, ինչպես դա միշտ ցույց է տվել պլատոնականների և փրկության ուսուցիչների կամ ճշմարտության առաքյալների` Ռուսսոյի կամ Տոլստոյի տիպի պահանջմունքը: Այդ իսկ պատճառով մենք անմիջապես ամրագրում ենք, որ Հոր այդ աշխարհի առաջին խտացումը կամ ցոլքը հակված ենք վերագտնել մարդկության մեծ էպոսներում` Հոմերոսում, Դանտեում, Արիոստոյում կամ այնպիսի զուտ էպիկական բանաստեղծներում, ինչպիսին Լաֆոնտենն է: Հայրական աշխարհում իշխում է էպոսը. դրանում պատմվում, բավականացնում է պատմվածքը: Ով չի կրում իր մեջ Հոր աշխարհը, նա չի տնօրինում պատմողական արվեստին կամ տեղյակ չէ դրա դժվարությանն ու սքանչանքին:

Այն ունի սկիզբ ու վերջ, իսկ արանքում` երկարաձգում (Retardation), հենց միայն այն բանի համար, որ սկիզբ ու վերջ ունի: Որդու աշխարհում, դրամայում, քանզի Որդին դրամա է, նշանակություն ունի ոչ թե երկարաձգումը, այլ արագացումը, քանզի Որդին որպես մարդ ոչ սկիզբ ունի, ոչ վերջ: Հոր աշխարհում նշանակություն ունի միայն սկիզբը և ոչ թե նախնականությունը: Որդին նախնական է և պետք է լինի այդպիսին, դրա համար էլ իրեն զգում է դժբախտ, եթե այդպիսին չէ: Հոր պարագայում ո՞վ կմտածի նախնականության մասին կամ այն մասին, թե արդյո՞ք ագռավը, ձին կամ ցուլն են նախնական, թե՞ դրանց երկչոտությունը, հանդըգնությունը կամ վախկոտությունն են եղել նախնականություն: Ո՛չ, ո՛չ, Հայրը սկիզբ է, զորություն և ակունք, որից ողջ իրողությունը ինչպես լավ պատմվածքում հոսում է և պետք է հոսի: Եվ որքան ավելի մեծ ու երկար է հոսքը, այդքան ավելի լավ: Բոլոր այն դեպքերում, երբ մենք դատում ենք, այսինքն` որևէ էակից կամ իրից ինչ-որ հատկություն ենք առանձնացնում, մենք տնօրինում ենք երևույթին նկարագրության, սահմանափակման կամ ներառնման միջոցով: Ավելի որոշակիորեն` մենք դա չենք տեսնում, կամ այն, ինչն առանձնացրել ենք որպես հատկություն, կերպար չէ կամ դեռ չէ: Այսպես, մեր օրինակների պարագայում ագռավի հանդգնությունը կամ եղջերուի վախկոտությունը կերպար չեն կամ կերպարից, որպես այդպիսինից, առանց այլևայլության ընթեռնելի չեն, քանզի մեր տեսածը, միշտ սոսկ կերպար է, ոչ թե հատկություն, իսկ կերպարն, այդուհետ, շարժում է: Այսինքն` մեր աչքը չի կարդում, չի բացում կամ ծածկում, չի շաղափում ու քողազերծում: Կամ, ինչը նույնն է, մենք տեսնում ենք, եթե տեսնում ենք, ոչ թե պատճառ ու նպատակ, սկիզբ ու վերջ, և դա լոկ այն պատճառով, որ տեսողությունը միշտ հարաբերվում կամ կարող է հարաբերվել շարժուն մի աշխարհի, շարժման մեջ գտնվող մի աշխարհի և երբեք` անմիջականորեն իր հատկություններում ու դրանցով սահմանափակված, դրանցից հավաքագրված աշխարհի հետ: Այսինքն` մենք կտեսնենք նախ ագռավին և ոչ թե նրա հանդգնությունը: Ինչու՞: Որովհետև, եթե մենք տեսնեինք հանդգնությունը, երկչոտությունը կամ արիությունը և այլն, աշխարհը կանգ կառներ և նրա ընթացքը կընդհատվեր:

Իհարկե մենք կարող ենք ագռավի հանդգնությունը կամ որևէ էակի որևէ հատկություն դիտել, սակայն տեսնել չի նշանակում դիտել: Ոչ թե աչքի զուլալ հայացքն է մեզ դիտում, այլ սոսկ սրամիտ հայացքը: Դրա համար էլ ծաղրանկարը կարող է մարմնավորել ոչ թե զուտ էությունը, այլ միայն հասարակության ներսում կամ դրա միջոցով կասեցված, կանգնեցրած, իր ընթացքի մեջ ընդհատված բնության էությունը:

Քանզի մեր տեսողությունը (որպես հոգու գործողություն) միշտ ձգտում է շարժվողին կամ էլ` տեսողությունն ու շարժումը, կամ տեսողությունն ու կերպարը համապատասխանում են, ուստի անիմաստ է այն պնդումը, թե տեսնելիս մենք տեսնում ենք սոսկ երևույթը և ոչ թե իրերի էությունն ինքնին, էությունը կամ «բացարձակը», կամ «ճշմարտությունը» դիմագետի համար (ամենալայն իմաստով, կերպավորված աշխարհի միստիկի հենց այդ իմաստով) ընկած են տեսնողի (Seher) և տեսածի միաձուլման մեջ, ինչ էլ որ դնելու լինենք այդ միաձուլման անունը: Աշխարհի դիմագիտական պատկերն այստեղ էապես տարբերվում է ինչպես պլատոնիզմից և իդեալիզմի ու ինտելեկտուալիզմի յուրաքանչյուր ուրիշ տեսակից, այնպես էլ Բուդդայի կամ Բերկլիի իլյուզիոնիզմից: Եթե Գյոթեն գրում է` «Բարձրագույնը կլիներ ըմբռնել. ողջ փաստացին արդեն իսկ տեսություն է: Հարկ չկա փնտրել երևույթների ետևում, դրանք ինքնին ուսմունք են», ապա նա արդեն ցուցանել է մեզ ուղին, Կանտի իդեալիզմից հենց այն բանին տանող ուղին, ինչը մենք աշխարհի դիմագիտական պատկեր ենք անվանում: Դա նույն ուղին է, որով Գյոթեի արվեստն է անցել, Իֆիգենիայից այն տանում է Օթիլիային «Հոգեհարազատություններում»:

«Առաջին պատճառին» (Հոր աշխարհից) Որդու աշխարհում համապատասխանում է, – կոչենք նշվածը, – Համա-միասնությունը, ըստ որում պետք է զգուշանանք շփոթել այն ամեն տեսակ պանթեիզմի, Էլեատների, թյուրըմբռնված Սպինոզայի կամ Շելլինգի Համա-միասնության հետ: Հունական փիլիսոփայության Համա-միասնությունը վերջին հաշվով սոսկ ուրիշ արտահայտությունն է Հոր աշխարհի առաջին պատճառի, և դրանով կարելի է նույնքան քիչ պճնվել, որքան առհասարակ պանթեիզմով: Այն իմաստ ունի միայն ի հակադրություն ոչնչից աշխարհ ստեղծող հրեական արարչի «Ես այն եմ, ինչ եմ»-ին: Որդու աշխարհի այստեղ ենթադրվող Համա-միասնությունը նշանակություն ունի միայն հայեցված աշխարհում, տեսնողների և տեսնվածների աշխարհում: Միայն այդպես է Համա-միասնությունը բովանդակություն, և նշանակում է լիություն: Ասել կուզի` Որդու հայտնվելուց կամ գալուց ի վեր, անիմաստ է ասել, որ աշխարհի կամ մարդու էությունը այս է կամ այն, կամքն է թե բանականությունը, թիվն է թե անվերջը, սերն է թե ճշմարտությունը կամ ասենք` բարին, վատը, միջակը կամ թերևս Աստված` պանթեիզմի իմաստով, ու դրանցից բխող բաները: Ինչու՞: Հենց հայեցողության համար, շարժման կամ լարվածության համար կամ էլ քանի որ հակառակ դեպքում ամեն ինչ բառին կմնար, բառի մեջ կդանդաղեր ու կաղավաղվեր աշխարհը մեկ անգամ ևս բառով կանգառի կբերվեր:

Որդուց ի վեր աշխարհի ողջ իմաստն ու առաքինությունը նրանում է, որ բառը մարմին է դարձել: Դրա համար է Որդին եկել, կամ դրա համար պետք է գար, կամ դրա համար էլ ոչինչ այդքան կանխատեսելի և որոշակի չէր, որքան այն, որ նա պիտի գար:

Չե՞նք ապրում արդյոք մենք կամ չե՞ն ապրում արդյոք կենդանի ապրողներն այսօր ավելի ուժգնորեն և վճռականորեն, քան երբևէ Որդու աշխարհում: Իսկ դա չի՞ նշանակում արդյոք, եթե նախ խորհելու լինենք էսթետիկականի մասին (այս աշխարհի մեջ), այն, որ հենց այսօր, ավելի քան երբևէ, բանը բառի մարմնավորման մեջ է, այն իմաստով, որ բանաստեղծության առանձին տեսակները, տեսակի, ժանրի կամ կանոնի նման ծագում են Հոր` առաջին պատճառի ու սկզբի աշխարհից, փոխակերպվում մեկը մյուսի, և ողբերգությունն այլևս ոչ միայն ողբերգություն է, կամ որ նույնն է` ժամանակակից մարդն անտիկ աշխարհի խիստ իմաստով ողբերգություն այլևս չունի կամ չի կարող ունենալ: Բառի մարմնավորման մեջ է ընկած նոր տեսակը, կամ ավելի շուտ` այդ մարմնավորումից ենք ձեռք բերում մենք այն: Բանն էլ հենց նոր տեսակի մեջ է, ոչ թե ինքնին նորի, հայտնագործության կամ պատմվածքի արկածի կամ դավանանքի մեջ: Որդու աշխարհում, եթե էսթետիկապես որոշարկեինք այն:

Պարզաբանման համար փորձենք Պինդարոսին և ժամանակակից քնարերգուներին` ուշ շրջանի Հյոլդեռլինին, «Դուինյան էլեգիաների» Ռիլկեին, Պոլ Վալերիին պատկերացնել միասին, որքանով, որ վերջիններս արժանի են հիշատակման այդ մեծ անվան կողքին: Պինդարոսի խոսքը Հոր գովքն է, գովքն է որդիների որպես հայրերի ժառանգների, նրա բանաստեղծությունը ոչ թե փոխակերպություն է, այլ կանոնադրություն, մետրիկա, ստրոֆա: Այսպես մնում է բառը, մնում է մեծ, կանոնադրության և ստրոֆայի ներսում: Ինչը և այդ երկուսի իմաստն է: Բառն այստեղ մարմին չէ, չպետք է և չի էլ կարող այդպիսին լինել: Դրանից էլ հետևում է չափի կարևորությունն ու սրբությունը, դրանից էլ` չափածոյի և արձակի խիստ տարբերակումը, ինչը դիտարկելի է ողջ անտիկ գրականության մեջ. հռետորության բարձր նշանակությունը: Համեմատեք արձակի և չափածոյի հարաբերությունն իրար հետ այնպիսի անտիկ և հենց այդ, իսկական իմաստով հռետորական ոգուն մոտ բանաստեղծի դեպքում, ինչպիսին Միլտոնն է, և առաջին, բարձրագույն ռանգի, միանգամայն ոչ հռետորական մարդու պարագայում, ինչպիսին Գյոթեն է. ի դեմս Միլտոնի մենք ունենք բոլոր ոգիներին կապող օրենքը, որ տարանջատում է չափածոն և արձակն իրարից ըստ առարկայի և չափերի, իսկ ի դեմս Գյոթեի` իրոք վտանգավոր, բայց չափազանց թանկարժեք արյան փոխներարկում այդ երկուսի մեջ: Գյոթեի արձակին և չափածոյին իշխող օրենքը վերջին հաշվով այլ բան չէ, քան կյանքի օրենքը, խիղճը, հենց բանաստեղծի` միաժամանակ չափազանց արգասավոր և օրինակելի անձնավորության շունչը: Պինդարոսին հակադրած վերոնշյալ քնարերգուների մասին կարելի է ասել, որ նրանք գիտակցականորեն և անգիտակցականորեն արձակի են ձգտում, արձակի` բառի մարմնավորման իմաստով, կամ որ նրանց պոեզիան, եթե կարելի է ասել, վերակենդանացվում է արձակով:

Արձակի գերիշխող նշանակությունը մեր ժամանակներում անժխտելի է: Խորագույն բաներն այսօր կարող են միայն արձակով ասվել: Այո, արձակը բուն արտահայտությունն է խորության այն աշխարհի, որի մասին խոսվում էր վերը: Մենք խոսում ենք բանաստեղծության` չափածո (gebunden, կապված) և արձակի ազատ (ungebunden, անկապ, արձակված) լեզվի մասին: Չե՞նք կարող արդյոք մեր, մոգություն ու ազատություն հակադրող լեզվով պնդել, որ վերջին հաշվով մոգությունից սկիզբ առնող պոեզիայի պատմության և ձևերի ուղին բերում է արձակի: Եվ որ բառի մարմնավորումն այդպիսով ազատության ակտ է, նույնիսկ դրա բարձրագույն ակտը: Հաջորդականությունն այսպիսին է. ամենից առաջ եկավ հռետորությունը, դրան, քանզի հռետորությունը դատարկվելու էր, պետք է հաջորդեր դավանանքը, որի հետ սերտորեն կապված են հոգեբանությունը, հոգեկան կյանքի կուրյոզները, դիտարկումը: Դիմագիտությունը, մեր իմաստով, ընկած է հոգեբանությունից այն կողմ: Դա նշանակում է, որ դիմագետի համար հոգեբանությունն ինքնըստինքյան հասկանալի է կամ յուրաքանչյուր դիմագետ պետք է որ, այսպես ասած, մեկ անգամ արդեն հոգեբան եղած լիներ: Եվ այդպես էլ բառի մարմնավորումն է ընկած դավանանքից այն կողմ, անցնում է ամեն մի հնարավոր դավանանքից: Դա նշանակում է` մենք պետք է փոխակերպվենք և ոչ թե խոստովանենք: Սոսկ խոստովանությունների ժամանակն անցել է: Ինչպես և սուբյեկտիվիզմի` Բայրոնի և ուրիշների իմաստով: Խոստովանությունը որպես այդպիսին այլևս այդքան վճռորոշ չէ, ինչպես դա անմիջապես հռետորությունից հետո էր*: (Այստեղից էլ` այդքան շատ հռետորություն երկու մեծ ու կարևորագույն  խոստովանողների` Ավգուստինուսի և Ռուսսոյի մոտ: Հռետորությունը, ասել կուզի, եղել է այն դպրոցի լեզուն, որ նրանք հաճախել են երեխա ժամանակ):

Մենք նոր ձևակերպում ենք տալիս այստեղ Համամիասնության մեր ՙհայեցված՚ աշխարհի համար`փոխակերպում: Իսկ փոխակերպումը դրամա է և հակառակը: Դրանով մենք «դրամատիկականի» ահռելի մի ընդլայնում ենք ձեռնարկել, իսկ հին դրամայի, ողբերգության հասկացությունը պետք է պայթեցնենք:

Հոր կամ սկզբի աշխարհը համաձայնեցում է մարդու և գործի, մարդու և բառի միջև: Դրանում է ճանաչվում Հայրը կամ ավելի շուտ` դրանով է Որդին ճանաչում Հորը, քանզի Որդու աշխարհում այդ համաձայնությունը սկզբում չի իշխում: Դա կազմում է Որդու տառապանքն ու պառակտումը, դա այն բանի ծնունդն է, որով տառապանքն է սկսվում: Եվ այնուամենայնիվ համաձայնության ու ներդաշնակության գալու կամ պառակտումը կամրջելու համար Որդին կարիք ունի մի բանի, որի կարիքն ունի թերևս նաև Հայրը, բայց ուրիշ նպատակների համար` երևակայության: Այն պետք է ցանկալի համաձայնության մեջ պարունակված  կամ ինտեգրված լինի, քանզի միայն այդ դեպքում կարող է գալ այն բանին, ինչը մենք մարմնավորում, վերածնություն, փոխակերպում կամ նոր տեսակ ենք անվանում:

Հոր երևակայությունը և Որդու երևակայությունը երկու տարբեր բաներ են: Հորինը երկուսն են` ինչպես մոգությունը, այնպես էլ հայտնագործությունը: Մոգության ու հայտնագործության կապը պետք է դեռ հասկացվի. այստեղ մենք կարող ենք դա միայն նշել: Նաև այն, ինչը ներկայանում է որպես փոխակերպում հայրական աշխարհի ներսում, մոգություն է, դեռ մոգություն է, այսինքն` փոխակերպում առանց Ես-ի մի աշխարհում կամ փոխակերպում Ես-ի և ինքության (Selbst)` մարդու տրոհումից առաջ, Աստծո փոխակերպում կենդանու: Որդու փոխակերպումը ոչ թե մոգություն է, այլ խոստովանության վերջին ակտը, ավելի շուտ` դրա հաղթահարումը, սուբյեկտիվիզմի հաղթահարումը: Խոստովանությունը Որդու համար, որպես այդպիսին, տիպիկ է: Դրանով նա անջատվում է Հոր աշխարհից: Յուրաքանչյուր խոստովանության մեջ, ինչ-որ բան կա խռովությունից: Բայց խռովությունն այստեղ մասն է, ոչ թե ամբողջը: Փոխակերպումն ավելին է. փոխակերպումով Որդին գտնում է ուղին` ետ, դեպի Հայրը: Նրա համար, ով փոխակերպվում է, և ոչ թե նրա, ով սոսկ խոստովանում է, երևակայությունը կեցության ակտ է: Այսպես ասենք` անհնար է որոշել երբ կամ որտեղ է խոստովանությունը ստում կամ թե խոստովանությամբ արդյո՞ք սուտը սոսկ չի կոծկվում: Փոխակերպությամբ, սակայն, սուտը հանվում է (և ոչ թե սոսկ կոծկվում): Այսպես նորից փոխակերպումը հարաբերվում է խոստովանությանը: Դրա համար էլ խոստովանությունը որպես այդպիսին, ասենք` այդպիսին Աստծո առջև, ստեղծագործական ակտ չէ: Կամ դրա համար էլ միայն փոխակերպության և ոչ թե խոստովանության մեջ է բառը մարմին դառնում: Մի բան էլ` Որդու հայտնագործությունը ավելի չնչին է, քան Հորինը, և հենց ճիշտ այն բանի պատճառով, ինչը մենք խոստովանանք ենք անվանում: Արդյո՞ք դրա համար է, որ երկու ճշմարտություն կա` նախ Հորինը, որն առկա է յուրաքանչյուր բանաստեղծությունից առաջ, իսկ հետո Որդունը, որն ամեն մի հնարավոր բանաստեղծություն իր մեջ է ներառել ու կուլ տվել: (Այսպես կոչված իդեալիզմը խոսում է օբյեկտիվ ու սուբյեկտիվ ճշմարտությունից, իսկ մենք գիտակցում ենք մեզ արտահայտության և կերպավորման աշխարհում, և դրանց փոխարեն ասում` Հայրական աշխարհ և Որդու աշխարհ):

Կամ ավելի շուտ արդյո՞ք առանց սրբերի ճշմարտության Աստծո ճշմարտությունը նշանակություն չունի, կամ Աստված առանց սրբերի սոսկ նույնություն (ես Ես եմ կամ a=a), ֆետիշ, ճիչ պիտի դառնա, իսկ մարմնավորման մասին խոսք անգամ չի կարող լինել: Այլ կերպ ասած` ռանգին, տեսակին, կաստային, դասին Հոր աշխարհում համապատասխանում է երևակայությունը Որդու աշխարհում, ազատության աշխարհում: Դա Որդու շրջադարձն է դեպի Հայրը, նախասկիզբը: Առանց երևակայության Որդին երբեք չի կարող նախասկզբնական լինել: Հոր նախասկզբնականությունը նրա սկզբունքն է, օրենքը, որն արտահայտվում է մարգարեության, հաճախ` հայտնագործության մեջ, իսկ խոստովանության մեջ` երբեք: Էսթետիկայում ուշադրություն է պետք դարձնել հայտնագործության հարաբերությանը ՙմեծ ձևին՚: Խոստովանությունը որպես այդպիսին պետք է որ քանդեր մեծ ձևը: Կամ` խոստովանության վերելքով մեծ ձևն սկսեց դատարկվել: 17-ից 18-րդ դար Ֆրանսիայի անցած ուղին:

Այսպես է, ուրեմն, Հոր աշխարհը հարաբերվում է Որդու աշխարհին, որ առաջինում տեսնելն ու գործելը համատեղվեն կամ որպեսզի մարդն առանց նպատակի չլինի և շրջվի ինքն իր դեմ, անհրաժեշտ է երրորդ բանը` չափը: Հենց այն իմաստով, որ տվել է Արիստոտելն այդ հասկացությանը ողջ Հին աշխարհի և այնուհետև արևմուտքի համար, որքանով որ վերջինս հարաբերվել է Հին աշխարհին: Մենք շատ կշեղվեինք, եթե ցանկանայինք բացել չափի այդ հասկացության ծագումն ու պատմությունը, հավանաբար բավարար կլինի մատնանշել, որ այն ի վերջո հանգում է մոգական մարդուն, որում մտածողությունն ու կեցությունը մի բան են, որ այդ չափը, այսպես ասած, սոսկ ավելի քան մաշկն է կամ էմբլեմը, կամ մոգական մարդու վերջին աբստրակցիան: Եթե վեդայում ասվում է, որ Բրահմայի գլխից բրահմաններն են ձևավորվել, Աստծո ձեռքերից` զինվորները, ազդրերից` վաճառականները, ապա Բրահման հենց մոգական էակն է, որում կեցությունն ու մտածողությունը, կեցությունն ու պատկերը, տեսողությունն ու գործողությունը մեկ են, ապա նա նախաէակն է առանց հայելու կամ որ նույնն է` այն նախաէակը, որն արարում է աշխարհը արտացոլվելով: Այդ նախաէակի մաշկը, սակայն, չափն է, կամ նախաէակը շարունակում է ապրել այդ չափի մեջ, ինչպես որ շարունակում է ապրել կենդանական աստվածների աշխարհը Արիստոտելի դիմագիտությունում, որից մենք սկզբում ցիտեցինք որոշ օրինակներ:

Դրա համար էլ շատերը հավանաբար չափի հասկացության մեջ տեսնեն տափակացումն այն աշխարհի, որը ժամանակին շատ էութենական էր ու լի: Իսկ ով, մեզ նման, խորության հասկացությունը համատեղել է շարժման հասկացության հետ, նա տափակությունից կխոսի հազվադեպ ու չուզելով, այսինքն` իրականում միայն այն դեպքում, երբ ծաղրանկարի հետ գործ ունի: Վերջինս իրոք տափակ է, կամ էլ խորությունն այստեղ էապես տափակ է, այսինքն` երկչափ է դարձել: Արիստոտելի չափը մենք կարող ենք ճիշտ հասկանալ և գնահատել միայն այն դեպքում, եթե այն համատեղենք հենց նրա, մեկ այլ, շատ կարևոր հասկացության` գործելու հասկացության հետ**:

Մի հասկացությունը առաջ է քաշում մյուսին, և երկուսն էլ ցուցանում են առանց հայելու մարդուն կամ ավելի ճիշտ մարդուն, որի Ես-ն ու հայելին պետությունն է կամ հասարակությունը, մարդուն առանց երևակայության, մարդուն, որը առաքինությունն ու երջանկությունը փորձելով համատեղել` իր սեփական կյանքի իմաստը ի վիճակի է տեսնել միայն պետության կամ հասարակության մեջ:

Այդ չափն էլ հենց բացակայում է Որդու աշխարհում, և ուրեմն տեսնելն ու գործելը նրա համար նույն բանն են: Եվ լոկ այդպես, մինչև տեսնողի և տեսիլքի տեսածի միացմանը տանող աճի մեջ նա` Որդին, ունի չափը, ավելի շուտ իր չափը: Դրա համար էլ Որդին միշտ գաղտնի կամ բացահայտ դեմ է պետությանը Արիստոտելի իմաստով: Եվ անիմաստ է այդ փաստը թաքցնելը կամ գեղեցկացնելը: Երկուսն էլ արբեցում են. Հոր և Որդու: Հոր արբեցման մեջ թերևս ավելի շատ է երջանկությունը, իսկ Որդու արբեցման մեջ` երևակայությունը: Ու նորից այսպես են հարաբերվում Հայրը` Որդուն և Որդին` Հորը:

Իսկ այդ երկու աշխարհների միջև ճզմված` ողբերգական Համլետն է: Այո, դա է կամ այդտեղ է միայն նրա միակ դիրքը ոգու պատմության մեջ: Ինչ-որ չափով` տարածության և ժամանակի աշխարհների միջև: Համլետի մեջ դեռ ապրում է Արիստոտելի չափի հին հասկացության մնացորդը: Միայն դա է պատճառը, որ Պոլոնիուսը կարող է միաժամանակ այդքան բանական ու խելոք, նույնիսկ իմաստուն բաներ ասել իր որդուն` սոսկ խեղկատակ լինելով հանդերձ: Նման «հակասություններից» դանիական արքայազնի նրբին ողբերգության կամ դրա ավանդված տարբերակի դեմ առարկություններ կորզելն այդ իսկ պատճառով պետք է դիտել որպես միանգամայն ձախողված ձեռնարկում:

«Կայսրն ու Գալիլեացին» դրամայի նախաբանում Իբսենը խոսում է «երրորդ արքայությունից», Ոգու արքայությունից, որը պետք է հաջորդի և փոխարինի Հոր և Որդու արքայություններին: Բայց մեզ համար կարող է առկա լինել միշտ միայն Հոր և Որդու արքայությունը, քանզի այդ երկուսը կապողը կարող է լինել կամ է լոկ մարդեղենությունը, հավերժ նոր կազմավորվող մարդեղենությունը կամ եթե դա տակավին Ոգի պիտի լինի, ապա Ոգին որպես այդ մարդեղենության արտահայտություն, մարդեղենությունը որպես գաղափար:

Բանաստեղծի կողմից կարծես մեզ նախանշված Ոգու այդ արքայության մեջ մենք գրեթե ոչինչ չենք կարող տեսնել հեգելյան պատմամեկնության արդյունքից բացի, որում էլ խցկված` մեզ վերստին երևութանում է գաղափարի, նույնիսկ անվերջի խիլիազմի*** սոսկ մի տարատեսակը: Այդ խիլիազմի դեմ է, եթե կարելի է այդպես ասել, հիմնովին ելնում աշխարհի դիմագիտական պատկերը, քանզի դիմագիտությունը, ինչպես որ մենք հաճախ արդեն առիթ ենք ունեցել պարզաբանել, փրկության ուսմունք չէ խիլիաստների իմաստով: Այդ իսկ պատճառով էլ դրա հերոսներն են ոչ խիլիաստական վարպետները. նշենք նախևառաջ Լեոնարդոյին, Ալբրեխտ Դյուրերին, Լոուրենս Սթեռնին, Գյոթեին: Կամ նրանց, որոնց խիլիազմը լիովին ներս էր ուղղված և ամեն պահի պատրաստ էր սեփական էության քաղցրությունում բացվելու, ինչպես Գրեկոն: Այդ մեծ նկարչի և ոգու նկարները դիտելիս մենք հաճախ համակվում ենք մարդկային հոգու երկրաշարժային տիրույթում գտնվելու զգացումով: Մարմինն ու հոգին մեկ չեն, այդպիսի միասնությունը կհակասեր արվեստագետի կաթոլիկ զգացողությանը, սակայն նրբին միջնորմ կա այդ երկուսի միջև, և ահռելի շարժումն առաջանում է միայն այն բանի շնորհիվ, որ մարմնի և հոգու միջնորմը տակավին նուրբ է:

Մենք կարող ենք շատ խորհրդավոր հարազատություն ցուցանել Գրեկոյի և Գոգոլի` աշխարհի դիմագիտական պատկերի մեկ այլ վարպետի միջև, եթե մարդ հասկանա կամ հակված լինի տեսիլքներով մտածել և չափի արիստոտելյան հասկացությունից մի ակնթարթ հրաժարվել: Նրանք հոգեհարազատ են ինչպես տենչանքն ու հուսահատությունը, ինչպես բարձրությունն ու խորությունը… Գոգոլը երջանիկ կլիներ և չէր այրի «Մեռած հոգիների» երկրորդ մասը, եթե նրա համար առկա լիներ այդպիսի ամուր մի միջնորմ` մարմնի և հոգու, դժոխքի և երկնքի, կատակերգության և ողբերգության միջև: Երկրի վրա նրան միայն մի բան էր առավելագույնս շնորհված` մարմնի և հոգու միասնությունը, այդ զարհուրելի, տանջալի ու թերևս նաև չափազանց կոմիկական միասնությունը զգալն և տեսնելը` տակավին որպես միակ հրահանգ ու իրականություն: Բայց նա ավելին էր ուզում (խելագարության մեջ)` երկինք ու դժոխք, հավերժ հատուցում ու հավերժ պատիժ և չէր ուզում, որ նա և Նոզդրևը առանց միջնորմի անվերջ մի աշխարհում, վերջում (առանց ահեղ դատաստանի) նույնը լինեն:

Հետաքրքրական կլիներ տարբերակել ոգիներին ըստ նրանց բաժին հասած դիմագիտականի աստիճանի: Կոռնեյլը, Շիլլերն ու Վիկտոր Հյուգոն բնավ դիմագետներ չեն: Որքան շատ հռետորություն, նույնիսկ բարձրագույն իմաստով, այնքան ավելի քիչ դիմագիտություն. սա կարող է ուղեցույց լինել: Բոլոր ռուս մեծ բանաստեղծները, բացառությամբ ներդաշնակ Պուշկինի, չափավոր հռետորներ էին և մեծ դիմագետներ: Նրանցից ոչ մեկի մոտ, սակայն, զարմանահրաշ դիմագիտությունն այդպես կապված չէր չափազանց կակազող, միանգամայն անհույս մի հռետորության հետ, ինչպես Տոլստոյի դեպքում: Գերմանական ոգին ընդհանուր առմամբ ավելի օժտված է դիմագիտության համար, քան լատինականը: Իսկ չի՞ ներկայացնում արդյոք չինական ոգին այդ երկուսի` հռետորականի և դիմագիտականի սերտագույն միավորումը: Եվ արդյո՞ք դրանից չի բխում նրբինի և խեղկատակայինի, խորության և ֆորմալիզմի համակեցությունը, որ անվերապահորեն առանձնացնում է այդ ժողովրդին: Հնդկական ոգու մոտ, ոգու բոլոր ուղղությունները ներթափանցող պատրանքայնությունը դեմ է դիմագիտականին: Ինչպես և հնդկական արվեստի հրեշայինը, – դիմագիտորեն ասած, – ինչ-որ կերպ համապատասխանում է այդ պատրանքայնությանը կամ ներկայացնում է դրա մյուս կողմը:

Այստեղ տեղին է հետևյալ հարցը` արդյո՞ք դիմագիտությունը վերջին հաշվով պոեզիայի և մաթեմատիկայի միասնությունը չէ, կամ ավելի շուտ այդ երկուսի ընդհանուր վայրը, այդ իսկ պատճառով էլ սիրված նրա՛նց կողմից, ովքեր օժտվածություն ու զգացողություն ունեն այդ երկուսի համար, Լեոնարդո դա Վինչիի կամ Ալբրեխտ Դյուրերի նման: Միայն այսպես կարող է հասկացվել, որ դիմագիտության մեջ կամ դիմագետի համար բանը միշտ միայն սահմանների և ոչ թե նպատակների մեջ է, ոչ թե հոգու և ոգու փրկության, այլ այդ երկուսի միջև կապի մեջ, հենց բառի մարմնավորման մեջ: Քանի որ դիմագիտությունը փրկության ուսմունք չէ, ինչը պետք է որոշակիորեն շեշտել, ապա այն կարիք չունի իրենից ելնելով պատասխանել Շոպենհաուերից ի վեր բոլոր ոգիներին անհանգստացնող այն հարցին, թե ո՞րն է ավելին կամ ավելի կարևորը կամ ավելի առաջ եղածը` սերը, թե՞ ճանաչողությունը: Այս «ավելին»-ը կամ «ավելի կարևոր»-ը կամ «ավելի առաջ եղած»-ն էլ հենց փրկություն է նշանակում, ինչը նրան չի հուզում, կամ կուսակցություն, ինչը դիմագետը չի կարող ընդունել (հանուն ուժեղացման, որը և միայն նրա համար «կարևորն» է կամ «շատը» կամ «սկիզբը», որն էլ նրա համար, կարճ ասած, բովանդակություն է): Հակառակ դրան, նա յուրացնում է Լեոնարդո դա Վինչիի դրույթը` այն դարձնելով իր կարգախոսը` «Ուր ավելի շատ է ճանաչողությունը, այնտեղ ավելի շատ է սերը»: Սիրո և ճանաչողության միայն այդ «հավասարությունն» է կարող նրա համար բովանդակություն լինել: Կամ միայն այդ «հավասարությունից» կարող է հետևել նրա համար այն ուժեղացումը (որպես միակ բովանդակություն), որում կամ որից նա կարող է մեկնել կամ ապրել ձևերը:

Գայթակղություն կա դիմագիտությունը ավելի ճշտորեն կոչել մաթեմատիկա առանց թվերի աշխարհի: Կամ կարելի է ասել այն բաղկացած է բացառապես հավասարումներից առանց հավասարման նշանի (=): Այն, ինչ մենք այստեղ և այլ տեղերում փոխակերպում ենք անվանում, ընդսմին հավասարում է առանց հավասարման նշանի: Տեսնել, կերպար-տեսնել այդպիսով նշանակում է թիվը բացառել, ի սկզբանե բացառած լինել: Մեր և տեսիլքների (դեմքերի, Gesichten) միջև միշտ թիվն է առկա, հետևաբար մենք չենք տեսնում, հետևաբար մի իրը մենք զատում ենք մյուսից, էությունը` տեսանելիությունից կամ ոգին` հոգուց կամ հոգին` մարմնից: Ուպանիշադում ասվում է` տեսնողը չի տեսնում մահը: Մենք ասում ենք` տեսնողը չի տեսնում թիվը: Իսկ թիվը չէ արդյո՞ք վերջը, մահը: Հավերժ շարժուն մի աշխարհու՞մ: Քանզի միայն դրանում է տեսնում կամ ապրում կամ գործում դիմագետը, կամ միայն դրանում է նա ճիշտ տեսնում: Հռետորության ՙիդեալը՚ բոլոր ժամանակներում զուտ մարդկային է եղել, ինչ նպատակների էլ որ նա որպես միջոց ծառայելիս լիներ: Դրա համար էլ հռետորությունը ամենալայն իմաստով (այսինքն` նաև արվեստի կլասիցիստական ուղղության ձևով) ոչինչ չգիտեր Հորից, Որդուց, ոչ էլ այդ երկուսի միջև առկա լարվածությունից: Իսկ հոգեբանությունը, իր էությամբ ամեն տեսակ հռետորության դեմ ուղղված ու լարված, հայտնվում է կամ ավելի շուտ կարող էր հայտնվել, երբ հռետորության մարդեղենությունը, մարդէությունը անարյուն էր դարձել, ի հետևանք որի այն անմիջապես կանգնեց այդ մարդեղենության մեջ արյուն ներարկելու խնդրի առջև: Որպես հոգեբանության վերջին պրոբլեմ Հայր և Որդի մոտիվն արժևորվեց և որպես այդպիսին, ինչպես որ արդարացիորեն պետք է ամրագրել, սկզբում մշակվեց ռուսների վիպագրությունում, իսկ հետո Ֆրոյդյան դպրոցի այսպես կոչված գիտական հոգեբանության կողմից: Վերջինիս կողմից այնքան կտրուկ, միակողմանի, անողորմ ու անմարդկայնորեն, որ մարդեղենությունը տվյալ դեպքում պետք է պատառ-պատառ լիներ կամ բզկտվեր, կամ էլ ընդհանրապես որևէ նշանակություն կորցներ:

Եթե այդ հոգեբանությունը թերևս պատրվակ է բերում, թե իբր իր արդյունքներով ծառայում է ճշմարտությանը, որը նա իր կողմից վերջապես գտնված և ամենալայն տեսանելիությունից պաշտպանված է ներկայացնում, ապա այդ ճշմարտության վերաբերյալ վճռապես պետք է պնդել, որ այն բնավ ուժ և կարողություն, նույնիսկ հանճար չունի կապելու (Հորը Որդուն և այլն): Դեռ պատասխան չկա այն հարցին` արդյո՞ք ճշմարտությունը առանց կապելու կարողության, արդյո՞ք ճշմարտությունն առանց տեսիլքի (դեմքի) (Vision und Visage) ավելին է, քան տրուիզմը (Truism) կամ բանալությունն ու ինքնըստինքյան հասկանալիությունը: Ընդ որում մենք անմիջապես խոստովանում ենք, որ դրանով բնավ չենք ուզում նսեմացնել պրագմատիզմն իր պրակտիկ և օգտակար ճշմարտություններով, չնայած որ այն մեզ ներկայանում է իբրև երկչափ, խորության չափողությունից զերծ աշխարհի փիլիսոփայության և ճշմարտության ձևով: Ոչ, մեր դիմագիտության խորագույն ուսմունքը ոչ այլ ինչ է, քան այն, որ աշխարհն, ինչպիսին որ է, չի կարող հավասարման (a=a) վրա կառուցվել և որ այն լոկ այն պատճառով է եկել իր Ես-ը գիտակցող մարդու, ինքն իրեն տեսնող մարդու արարմանը, որովհետև այսպես կոչված ճշմարտությունը միաժամանակ օրենք կամ հրաման, կամ ընդհանրապես միայն սկիզբ (Prinzipium) կամ որ նույնն է, որովհետև բառը մարմին է դարձել: Այլ կերպ ասած`ճշմարտությունն առանց վեհության չի լինում կամ անիմաստ է առանց վեհության կամ ինքն իրենով վերանում է առանց վեհության: Ինձ կառարկեն, որ դիմագիտությունն այդպիսով չի սովորեցնում ոչ այլ ինչ, քան հին հռետորություն: Ընդունենք, որ այդպես է, սակայն չպետք է աչքաթող անել այն տարբերությունը, որ հռետորությունը դիմագիտություն է իրերի չափ հանդիսացող մարդով հոգեբանությունից առաջ, իսկ դիմագիտությունը` հռետորություն հոգեբանությունից հետո:

Վերադառնալով ետ` մենք պնդում ենք, որ հոգեբանությունն իր Հայր և Որդի մոտիվով, հայրական կոմպլեքսով և այլն, փակուղում է հայտնվել, ավելի շուտ մարդուն է մտցրել այդտեղ և որ դիմագիտության կամ այն բանի, ինչ մենք այդպես ենք կոչում, խնդիրն է այդտեղից նրան դուրս բերել ու դրանով ոչ միայն Որդուն, այլև Հորը փրկել: Կերպարի կամ սուրբ, անձեռնմխելի համանմանություն կոչված դեմքի վերջին նպատակը ո՛չ Հայրն է և ո՛չ էլ Որդին, այլ մարդը կամ որ նույնն է` Հայրը Որդու մեջ, իսկ Որդին` Հոր: Հարվածելով այդ դեմքին կամ նմանությանը` մենք չենք հասնում ո՛չ Հոր, ո՛չ էլ Որդու առեղծվածին, այլ բաժանում ենք նրանց միմյանցից, Որդուն` Հորից, Հորը` Որդուց` սպանելով մարդուն, ո՛չ, ոչ թե մարդուն, այլ նրա գաղափարը: Այս կարգի մտքերը արթնացել են մեզանում հոգեվերլուծաբան Կ.Գ. Յունգի նշանակալից մի դասախոսության շնորհիվ, որից ընկալելի էր այն դրույթը, թե Սավուղը քրիստոնեաների դեմ պայքարելու համար Դամասկոս գնալիս ըստ էության, իսկ ավելի ճիշտ` ենթագիտակցության մեջ, արդեն այն էր, ինչ նա դարձավ դեռ Դամասկոս չհասած Քրիստոսի տեսիլքի շնորհիվ, այն է` բարեկամը Քրիստոսի, քրիստոնյա, Պողոս: Իհարկե այդպես է, սակայն ենթագիտակցության մեջ` որպես հոգի, որպես հոգեմարմին, հոգեմարդ կամ էլ որպես Որդի կամ գալիք որդիների հայր, բայց ոչ որպես մարդ: Որպես մարդ` մեր կողմից վերը նշված իմաստով, որի համար ճշմարտությունը լոկ նշանակություն ունի կամ ճշմարտություն է, երբ այն պատվիրան է դառնում. որպես մարդ, որին լեզու էր շնորհված և որին Աստված դրախտում իշխանություն էր տվել կենդանիների վրա ու դրանց անունները սովորեցրել: Այստեղից էլ անվանափոխությունը Սավուղից Պողոսի, այստեղից էլ` առհասարակ անունների կարևորությունը, սրբությունը, մոգությունն ու սիմվոլիկան: Խորագույնը փորփրելի չէ ոչ մի տեղ և հատակին չէ, ինչպես խեցին ծովում. խորագույնը մաշկի վրա է և մակերեսին, հենց անուններին, բառին կապված: Այստեղից էլ դարձը կամ մարմնավորումը բառի, կամ այն փաստը, որ դարձը կենտրոնով է անցնում այն աշխարհում, որում բառն այլևս բառ չէ, այլ մարմին, որում ճշմարտությունն այլևս սոսկ ճշմարտություն չէ, այլ վեհություն կամ խորություն, կամ էլ կարծրություն է դարձել:

Հավերժ հղի, թաքուցյալ, հետազոտող հոգու համար կա միայն անցյալ կամ ապագա, իսկ ողջ ներկան նրա համար փոխակերպվում է անցյալի կամ ապագայի: Այդպես հոգին հոգի է, այդպես որդին որդի է, հայրը` հայր: Այստեղից էլ ճնշումը, շտապեցնելը, շտապողականությունն ու վախը նրանց մոտ, ովքեր թաքնված ու քողարկված են և ծեծում են զնդանի խուցն ու պատը: Իսկ իբրև գաղափար վերցրած մարդու համար կամ սուրբ դեմքի, կամ հավերժ մեկնող և հավերժ ներկա, կենտրոնից բարձրացված կերպարի, նմանակի համար նույնքան շատ անցյալ, որքան և ապագա կա: Իրականում պետք է այսպես ասել` որ այդ մարդը կամ մարդու այդ տեսիլքը (դեմքը) ամեն պահ հավասարակշռության մեջ է անցյալի և ապագայի միջև, այսինքն` թեթև է ու առանց ճնշման: Այդպես նա կերպար է և կենտրոն (առանց չափ լինելու), այդպես նա կառուցող է կամ կամուրջ, այդպես նա ամենից առաջ ինքն իրեն հայելի է և այդպես էլ արտացոլվում է հանուն մարդու, որպես Portentum (հրաշք) վերցրած, Հայրը` Որդու մեջ, կամ Որդին` Հոր:

Այստեղ էլ ընկած է ակնթարթի և երևակայության կարևորությունը: Առանց ակնթարթի` ոչ մի երևակայություն: (Արիստոտելի և չափի աշխարհում բացակա է ակնթարթը, հետևաբար նաև երևակայությունը, այստեղից էլ` գործողության, որպես այդպիսինի, արտակարգ նշանակությունը անտիկ աշխարհում: Ակնթարթն այնտեղ գործողություն է և հետևաբար նաև նշանակությունն է չափի): Սոսկ որովհետև Սավուղը երևակայություն ուներ կամ որքանով որ ուներ, նա պետք է կամ կարող էր դարձի գալ, կամ էլ պետք է այն, ինչ մինչ այդ թաքնված էր անցյալում կամ ապագայում, մոր մարմնում երեխայի նման, բացահայտեր իրեն և ներկա դառնար: Այդպես մարմինն ու հոգին երևակայության միջոցով կապվում են իրար, և մեկը երևակայվում է մյուսով բառի բուն իմաստով կամ էլ մենք, կարճ ասած, երբեք ի վիճակի չենք առանց երևակայության օգնության որևէ տեսիլք (դեմք) մեկնել: Ժամանակակից գրքերում շատ է խոսվում հակադրությունների, ռիթմի, ճակատագրի միասնությունից: Հակադրությունների միասնությունը ոչ թե մարդն է, այլ կերպարը կամ մարդը, որքանով նա կերպար է և ունի երևակայություն (Պասկալի կամ մեկ ուրիշի իմաստով): Եվ լոկ անցյալի ու ապագայի ճիշտ մեջտեղի չլսված դիրքում գտնվող մարդու, սուրբ դեմքի մարդու կամ տեսիլքների (դեմքերի) մարդու, կառուցողի համար է ժամանակը ռիթմ, կամ ինչպես որ մենք ռիթմը մեկ այլ տեղում ենք սահմանել, սկիզբը` վերջում իսկ վերջը` սկզբում, կամ էլ մարդու հատկությունն ու յուրահատկությունը` ճակատագիր, կամ յուրաքանչյուր հատկություն` լայնական կտրվածք ճակատագրի գծով:

 

*Խոստովանությունն այսօր իմաստ ունի միայն Աստծո առջև: Իսկ դա միշտ փոխակերպում է: Այդպես են հարաբերվում փոխակերպումն ու խոստովանությունը:

** «Գործողության» (=կամքի պրիմատ) գերակշռող նշանակությունը Եվրոպայում հանգում է «չափի» հետ գործողության հենց այդ կապին, իսկ Ասիան, հատկապես Հնդկաստանը, ո՛չ սա, ո՛չ էլ մյուսը այս իմաստով չի գերագնահատել: Չափն ու գործողությունն այստեղ ուղղորդվում են կաստայով և կարգավորվում դրանով, իսկ կաստան ավելի մոտ է չափի նշված մոգական ակունքին:

***Խիլիազմհավատ առ Աստծո և սրբերի հազարամյա երկրային արքայության:

 

(1929)

Գերմաներենից թարգմանությունը` Արա Գուրզադյանի

«Buch der Erinnerung»