2/7/2004

Homo Trickster կամ էսթետիզմի ծուղակները

Քանի որ էսթետիզմը, վերջին հաշվով, միայն սեփական ուժերին ապավինել է նշանակում...

 

ՄՈՒՏՔԻ ՓՈԽԱՐԵՆ

Այն, ինչ փորձում եմ անել այժմ, պարաբոլ պետք է կոչվեր, եթե մնայի մյութոսի տարածքում, ընտրածս ժանրի կանոնները պահպանելով և էսթետիկի ինքնագոհությամբ ինքնաբավ հայեցողության առարկա դարձնեի Նիցշե-Կաֆկա-Փոքր Մհեր ձգող համադրության որոգայթները: Սակայն նյութը պայթեց ներսից. վերլուծությունը ճեղքում է մյութոսի կեղևը, և արձանագրածս ծուղակները այլ բան չեն, քան մտքումս սևեռված զուգորդությունների պարագծից ազատվելու, բայց նաև անկորուստ և անփոփոխ այն պահպանելու հուսահատ մի փորձ:1

 

 

Մասն 1. ԻՇԽԱՆՈՒԹՅԱՆ ԿԱՄՔԸ

Այսպես սկսվեց Զրադաշտի մայրամուտը: Ֆ. Նիցշե

 

Դրվագ Ա. Վայրէջք

Առնվազն ճշգրիտ չէ այն կարծիքը, թե քյոնիգսբերցի իմաստունն Աստծո կեցության հինգ ապացույցները հերքելուց հետո, իբր վեցերորդն է ասպարեզ բերել: Կանտը երբեք չի փորձել Աստծո կեցության տեսական ապացույցներ ներկայացնել. այլ բան է, որ Հավերժի հետ սկսած իր մտերմիկ զրույցում նա թույլ չի տվել նաև, որ մարդուս նյութական և հոգևոր կեցությունը պայմանավորող հիմնարար իրողությունները`աստղալից երկինքը մեր գլխավերևում և բարոյական օրենքը մեր մեջ` անորոշության մեջ առկախվեն և հիմնազուրկ հորջորջվեն: Այդպիսին էր կոպեռնիկյան հեղաշրջում իրականացրած սառնասիրտ այդ ռացիոնալիստի կրոնաբարոյական ինտուիցիան, և օբյեկտին սուբյեկտի շուրջը պտտվելու դատապարտած մտածողը կարող էր միաձայնել մեր Երզնկացու մրմունջին.

«Ես չեմ ի հավատալ այն սուտ հոգոյն, թե ինքըն լոյս, Որ չունի շառաւեղ յարեգական ի մեծ լուսոյն»:2

Այս համաձայնությունն իր ակունքներին հասնելով հունարեն էր արձագանքելու.

«οὐχ ἐμοὐ ἀλλἀ τοὐ λὀγοὐ ἀχοὐσαυταζ ὀμολογεἰν σοφὀυ ἐστιυ ἐν παντα εἰυοι».

«Ո՛չ ինձ, այլ Բանի ձայնին անսալով, իմաստուն է համաձայնել, որ ամենայն ինչ Մեկն է»:3

Բարոյականության կանտյան ըմբռնումը խորհըրդանշող անվերապահ հրամայականը` կատեգորիկ իմպերատիվը, զրկվելով Սինայից վայր բերված քարակերտ արձանագրություններով սրբագործված հեղինակությունից, ստիպված է եղել վերահաստատել իր գոյության raison d’étre-ն, ապավինելով պարտքի զգացումին, որն իր a priori պարտադրողականությամբ կոչված էր կոտրելու մարդու անմիջական (ցաքուցրիվ ու կամայական) հակումների դիմադրությունը: Գիտակցելով հանդերձ, որ մարդկային բնական հակումների հաղթահարումը` հանուն պարտքի պահանջների իրականացման, կամքի նշանակալից լարում է պահանջում սուբյեկտից, Կանտը մտքով էլ չի անցկացնում, թե պարտքի իրականացմանը խոչընդոտող սուբյեկտիվ մղումները կարող են ինքնուրույն (թեկուզ և բացասական) սկզբունքի լիիրավ կարգավիճակ ունենալ: Լիարժեք բարոյական սկզբունքն ինքնաբավ պետք է լիներ, գործելով միշտ թեր` pro, բայց ոչ երբեք դեմ` contra: Այս իմաստով կանտյան բարոյագիտությունը զուտ քրիստոնեական է, այսինքն` ավգուստինյան և ո՛չ մա- նիքեյական: Ուստի տրամաբանական է, որ պարտքի պահանջներն ու բնական հակումները կանտյան համակարգում անխուսափելի հակամարտության մեջ չեն, ինչպես հակամարտության մեջ չեն նաև բարոյական և օրինական (լեգալ) արարքները: Վերջիններս ո՛չ բարոյական են, ո՛չ անբարոյական. դրանց չեզոքությունը պայմանավորված է նրանով, որ նման գործողությունների իրականցման ընթացքում բարոյական պարտադրանքը սկզբունքային դեր չի խաղում:

Ծեծված հնար է Շիլլերի հանրահայտ էպիգրամի մեջբերումը` բարոյական և օրինական գործողությունների արհեստականությունը ցուցադրելու համար: Անշուշտ, կոմիկական պետք է լիներ բարոյականության պահանջներին համընկնող բնական հակումների վրա բռնանալը` հանուն էթիկական գիտափորձի մաքրության: Բայց կոմիզմը հենց դրանից էլ գոյանում էր, որ Շիլլերի ժամանակներում ոչ ոք կասկած չուներ, թե ո՛ր բևեռում է գտնվում բարոյական արժեքը (պիտոյությունը) և որում` սոսկ բնական մղումների տձև բազմազանությունը: Խնդիրը որակապես այլ նկարագիր ստացավ, երբ հարցականի տակ դրվեց հենց այդ հիմնարար ելակետային            համոզմունքը` պիտոյությունն ինքնին: Նման հարցադրում անողը պետք է որ պատրաստ լիներ իր ինտելեկտուալ ճիգը մինչև վերջ հասցնելու, հետևողականորեն իրականացնելով «բոլոր արժեքների վերարժեքավորումը»: Ֆրիդրիխ Նիցշեն` բարոյականության հիմքերի դեմ ձեռնարկած իր խռովությամբ սկիզբ դրեց եվրոպական մտքի տառապագին ինքնահաղթահարման այդ ընթացքին:

Նիցշեյի անվստահությունը բարոյականության նկատմամբ շեշտված հոգեբանական ենթատեքստ ունի: Բարոյականությունը միշտ պիտոյություն է (sollen), պիտոյությունը` պարտադրանք: Սակայն ի՞նչ իրավունքով է անհատը պարտադրանքի ենթարկվում: Քանի խոսում էին պատվիրանների աստվածատուր բնույթի մասին, առնվազն պարզ էր պարտադրանքի աղբյուրը, բայց այն պահից, երբ Զրադաշտն ի լուր աշխարհի ազդարարում է Աստծո մահը, բարոյական հրամայականի իրավունքն առկախվում է անորոշության մեջ: Ընդ որում, խոսքն այստեղ «արժեքային մոտեցման» մասին է ընդհանրապես, հետևաբար Աստծո մահը տարածվում է ցանկացած տեսլականի, նորմի, կանոնի, սկզբունքի վրա, որքանով որ դրանք ունիվերսալության հավակնություն ունեն:

Այդ մասին է հիշեցնում Մ. Հայդեգգերը4 ` նաև շեշտելով, որ ինչ-որ բան «արժեք համարելը», դրա հետ «հաշվի նստել» է նշանակում, և հետևաբար իր մեջ «նպատակ» է պարունակում: Քանի որ վերջինս այլևս չի կապվում «ունիվերսումի» հետ, այն բնականաբար հանդես է գալիս որպես սուբյեկտիվ նպատակ: Այսպես է գծագրվում Նիցշեյի վարդապետության պրոբլեմային դաշտը: Իմպերատիվ պարտքի և էմպիրիկ սուբյեկտի կամայական հակումների թմրած առնչությունները լարված հակամարտության վերածելով` Նիցշեն անողոք վերլուծության է ենթարկում գոյացած բեևռները, բարոյական օրենքը և սուբյեկտի ազատ կամքը:

«Բարոյականության ծագումնաբանության» մեջ արձանագրվում է քրիստոնեական բարոյականության «կասկածելի ծագումը» ressentiment-ից: Թե որքանով են քրիստոնության պատկերացումներն արդարության մասին իրականում կապված թույլերի և անզորների հոգեբանական ինքնաթունավորման ախտանշանի` ressentiment-ի հետ, առանձին հարց է: Կարելի է, իհարկե, խորհուրդ տալ ընթերցողին խնդրո առարկայի վերաբերյալ առավել լրիվ պատկերացում ստանալու համար դիմել Մ. Շելերի ressentiment-ին նվիրված դասական աշխատությանը5, գուցե նաև ափսոսանք հայտնել, որ այդ աշխատությունը (ուշ գրվելու պատճառով) ծանոթ չէր Նիցշեին. սակայն ի՞նչ նշանակություն կարող էին ունենալ այդ փաստարկները «իմացության տառապյալի» համար, որը ճշմարտությունն ինքնին հակված էր մեկնաբանել որպես քրիստոնեական բարոյականությունը մարմնավորող անվերապահ հրամայականի վերջին և անօրինական մի թաքստոց և... գուցե իրավացի էր այն չափով, որքանով մերկացնում էր կանտյան «կատեգորիկ» և «սինթետիկ» ապրիորիների զուգահեռական արհեստականությունը, նրանց կասկածելի ծագումը «als ob»-ից6: Այստեղ գուցե տեղին է վերադառնալ «վեցերորդ ապացույցի» վերը հիշատակված խնդրին և ընդունել, որ այդ միտքը բուլգակովյան հերոսի դիվային մասխարության արդյունք չէ լոկ և որ Կանտն իսկապես ստիպված էր, ավանդական մտածողության առկախված արժեքները փրկելու համար, շրջել Հին կտակարանում արձանագրված տրամաբանությունը. եթե հնարավոր չէ բարոյական պատվիրանների պարտադրողականությունը հիմնավորել Աստծո գոյությամբ, ապա ստիպված ենք Աստծո գոյությունը փաստարկել պատվիրանների անվերապահ հրամայականությամբ: Անշուշտ սա ապացույց չէ բառիս խիստ իմաստով, և այնուամենայնիվ տեղավորվում է կանտյան «als ob»-ի շրջանակներում:

Բայց տեսական խորամանկաբանությունների այդ ծանր մթնոլորտը Զրադաշտի համար չէր. նիցշեական ինքնաբավ սուբյեկտն այլևս հակված չէր հանդուրժելու բարոյական a priori-ի արտաքին պարտադրանքը, նա ինքն էր ցանկանում լինել իր աշխարհի միակ սուվերենն ու օրենսդիրը:7

Այսպիսով, մեր առջև հառնում է բարոյականության դիմակազերծման արդյունքը` մերկ սուբյեկտը, որ հնարավորություն է ստանում պատշաճ հեռավորություն պահել բոլոր արժեքների նկատմամբ` չնույնացնելով իր դիրքորոշումը դրանցից որևէ մեկի հետ:

Այդ կեցվածքն իր նախակարապետն է ունեցել: Դա ռոմանտիկների «հանճարեղ անհատն» էր, որն իրոնիկ տարանջատում ապահովելով բոլոր հնարավորությունների նկատմամբ` էսթետիկական գոյության հատվածականությունը վերածել էր կենսական սկզբունքի: Սրան համապատասխանեցված էր նաև ռոմանտիկների արտահայտչաձևը. առանձին հատվածներից, պատառիկներից բաղկացած ազատ շարադրանք, ուր ամբողջականությունը հաստատվում է ոչ թե բացորոշ մշակված ավարտուն կառուցվածքի, այլ փոխկապակցվող, միմյանց լրացնող, հաճախ նաև հակադրվող կտորների ներքին, անմիջականորեն մատուցված միասնության միջոցով: Մտքերի միավորման նման` էսթետիկական կերպը (modus aestheticus) չունի որևէ այլ չափանիշ, բացի «շարադրանքում միասնության զգացողությունից» և հատկանշական է արվեստի համար:8

Պատառիկների ազատ գործառման ընթացքում գեղեցիկի զգացողությունն իր միակ չափանիշը կարգած էսթետիզմը ոչ միայն մտածելակերպ և մեթոդ, այլև ապրելակերպ դարձավ ռոմանտիկների համար, նրանց առաջնորդելով իրենց երկերի հակասականությունից և «աններդաշնակությունից» դեպի սեփական ճակատագրերի աններդաշնակություն, ցնցումներ և փլուզում (Հյոլդերլինը և Նովալիսը խելագարվեցին, Քլայստն ինքնասպան եղավ, Հոֆմանը տառապում էր սարսափի անբացատրելի նոպաներից և սեփական «կրկնակի» մասին գաղափարից...):9 Պատճառը պարզ էր. ռոմանտիկական ես-ը` իր երևակայությամբ ստեղծված բազմաթիվ աշխարհ-պատառիկների միակ տերն ու տիրակալը, ինքն իր մեջ դատարկ էր մնում և անբովանդակ: Էսթետիզմը, անվերջ հնարավորությունների խաղը գերադասելով, հրաժարվում էր վերջնական և վճռական ընտրությունից, որն, ըստ էության, արդեն ոչ թե էսթետիկական, այլ էթիկական գործողություն էր լինելու:

Մինչև ուղն ու ծուծը էսթետիկ Նիցշեն հաջորդում է այս մտայնությանը: Ռոմանտիկների «հանճարեղ սուբյեկտին» փոխարինում է Նիցշեի «գերմարդը»` մի նոր մարգարե, որն արդարության ավանդական ըմբռնումն էսթետիզացնելով` փոխարինում է այն շնորհի` ողորմածության (Gnade) ազնվազարմ բնազդով: Կանտյան անվերապահ հրամայականը հիշեցնող պարտադրանքն, այսպիսով, իսպառ հաղթահարվում է: Աշխարհին վերաբերող որևէ գնահատական այլևս բխում է գերմարդուց և պայմանավորված է նրանով: Գերմարդը ստանում է միակ արարչի և օրենսդրի գործառույթ. նա «ինքն է լույս» և, հետևաբար, ստիպված է (ռոմանտիկների «հանճարի» հանգույն) հանձն առնել նաև ողորմած շնորհողին վիճակված միակ անեծքը` միայնության խաչը:

«Լույս եմ ես` ա¯խ, թե գիշեր լինեի: Բայց հենց սա է միայնությունս` լույսով եմ պարուրված:

Ախ, թե խավար լինեի և մթին: Ինչպես կուզեի լույսի ստինքներից խմել-հագենալ...

Բայց ես իմ սեփական լույսի մեջ եմ ապրում...

...Անհաղորդ եմ վերցնողի երջանկությանը և հաճախ եմ անրջում այն մասին, որ գողանալն առավել օրհնյալ է երևի, քան վերցնելը:

Սա է չքավորությունս...»:10

Զրադաշտի հռչակավոր «Գիշերային երգը» միայնակ էակի այնպիսի մի ճիչ է, որ անշուշտ բացատրում է Նիցշե-մարդու աղետալի կործանումը` Դիոնիսոսի խաչելությունը: Սեփական լույսով գերհագեցած Զրադաշտը մայր է մտնում (լեռն ի վայր է իջնում - untergeht)` բախվելու համար անանցանելի մի արգելքի, որը չոր տեսության լեզվով «ինտերսուբյեկտիվության հիմնահարց» է կոչվում: Ճշմարիտ հաղորդակցման փորձերի ընթացքում կրած անհաջողությունը ստիպում է եզրակացություններ անել.

«Ուղեկիցներ է փնտրում արարողը և ոչ դիակներ, նաև ոչ հոտեր և հավատացյալներ...

...Ոչ հովիվ պետք է լինեմ, ոչ գերեզմանափոր: Երբեք այլևս չեմ խոսելու ես ժողովրդի հետ, վերջին անգամ դիմեցի մեռյալին:

...Արարողներին, բերք հավաքողներին, տոնողներին եմ ցանկանում միանալ` ուզում եմ ցույց տալ նրանց ծիածանը և բոլոր աստիճանները գերմարդու...»:11

Բայց համակ լույս դարձած տառապյալի կանչը պետք է որ անարձագանք մնար, քանզի.

«...իր սրտի խորքում այլ լուսատուների հանդեպ անարդար, արեգակների նկատմամբ սառն` այդպես է շարժվում ամեն մի արև»:12

Անձնական ճակատագրի առումով Նիցշեն` Ծառից Կախվածը այդպես էլ մնաց ռոմանտիզմի գծագրած հոլովույթում: Սակայն գերմարդը հենց դրանով է տարբերվում ռոմանտիկների հանճարից, որ իրական սինթեզների հավակնություն ունի:13

Արժեք-պատառիկների միավորման խնդիրը լուծելու համար Նիցշեն բոլորովին այլ ատաղձ էր առաջարկել, որ թեև էսթետիկական էր բառիս բուն իմաստով, սակայն գեղագիտական չէր այլևս: Սրա հիմքում ընկած էր կենսական մղման` լինելիության, կայացման, ավելացման այն միակ ինքնաբավ կերպը, որ հանդես է գալիս որպես կամք առ իշխանություն: Իշխանության` սեփական ինքնաբավության ավելացման ձգտող սուբյեկտի տարամետ կենսական մղումները ձևավորում են տարբեր դիտանկյուններ` պայմանավորելով գոյի բազմահեռանկար բնույթը:

«Բոլոր այդ արժեքները, հոգեբանորեն վերահաշվարկված, – ասում է Նիցշեն, – որոշակի հեռանկարների արդյունք են»:14 «Օբյեկտիվությունն» այսուհետև հասկացվում է ոչ թե որպես «անշահախնդիր հայեցողություն» (որպես այդպիսին նա անիմաստ կլիներ և անհեթեթ), այլ որպես սեփական թերն ու դեմն իր իշխանության ներքո պահելու կարողություն:15

Եվ այստեղ, եթե մենք չենք ցանկանում սահմանափակվել ռոմանտիզմի հնամաշ ռեկվիզիտով` տևտոն ասպետներ, արաբ շեյխեր, ճապոնացի սամուրայներ (Նիցշեն նկատի է ունեցել նաև նրանց), ապա պետք է վերջապես խոստովանենք, որ կենսական մղումը, իր վերացականության մեջ վերցված, համադրության հարցը լուծել չի կարող. խոսքը քաղաքական մեխանիզմների մասին պետք է լինի:

Այդպիսին է այս տարօրինակ էսթետիզմի անսպասելի կերպափոխությունը. արժեքների հարաբերման, նաև մարդկային հաղորդակցման` ինտերսուբյեկտիվության հարցը ներկայանում է որպես իշխանության խնդիր:

Ամբողջատիրական` նացիստական համակարգում (Էլիզաբեթ Ֆյորստեր-Նիցշեի ջանքերով այն անմիջականորեն կապվել է Ֆ.Նիցշեի անվան հետ) այդ խնդիրը պարզ լուծում է ստանում. եթե հասկանալ չեն ցանկանում, հասկացումը պարտադրվում է: Առաջնորդը և զանգվածը մեկ միասնական օրգանիզմ են կազմում և պետք է գործեն համերաշխ, համակարգված: Սրանից էլ իռացիոնալի և ռացիոնալի այն պարադոքսալ համակեցությունը, որ բնորոշ է ֆաշիստական հասարակությունների համար. ռացիոնալիզմն այստեղ հանդես է գալիս որպես մեքենայացում` տեխնիկա: Մեքենայացումը որպես էական գործոն տարածվում է նաև մարդկանց վրա. Նիցշեն խոսում է մարմնական մնեմոտեխնիկայի մասին (օրենքի` ֆիզիկական ցավի միջոցով մարմնում դաջված հիշողության), թողնելով այդ սառսռազդու նյութն իր տրամաբանական ավարտին հասցվի իր մելամաղձոտ հետնորդի` Ֆրանց Կաֆկայի «Ուղղիչ գաղութում»: Տխուր իրոնիայի երանգ կա այն անուրանալի ճշմարտության մեջ, որ հենց այդ «մարմնակրթական մանկավարժությունից» է սկիզբ առել «ինքնաբավ գերմարդկանց» հաղթարշավը`Übermensch-ի տիրաժավորումը, որ հակասում է գերմարդու մասին նախնական պատկերացման բուն էությանը:16 Թե ինչով ավարտվեց տիեզերական անպատասխան կարոտով տոգորված և հասկացում հայցող գերմարդկանց բազմության, ամբոխի՞, հոտի՞, բանակի՞ ներխուժումը արտաքին աշխարհ, հայտնի է: Եվ քանզի «պտուղներով ենք ճանաչում նրանց», ապա Նիցշեի մեղքն այստեղ անուրանալի է (Թ. Մանն):

Ցեղապաշտ ամբողջատիրության դեպքը հանրահայտ է, լավ ուսումնասիրված, բայց նաև ձանձրալիության չափ ծեծված: Այնինչ չպետք է մոռանալ, որ գոյություն ունի գերմարդու տիրաժավորման մեկ այլ` օրինականացված կերպ, երբ կամքն առ իշխանություն իրականացվում է ժողովրդավարական օրենքների միջոցով: Մենք գիտենք, ինչպիսի վերապահումներով է Նիցշեն վերաբերվել «ներկայացչական ժողովրդավարությանը», բայց այդ հանգամանքն ինքնին չի բացառում, որ վերջինս նույնպես կարող է դիտվել որպես մտածողի թողած ժառանգության ներունակ հնարավորություններից մեկի բացորոշում և զարգացում: Չէ՞ որ ազատական ժողովրդավարության համար հիմնարար` մարդու իրավունքների պաշտպանության սկզբունքը հանդես է գալիս, փաստորեն, որպես ինքնիշխան սուբյեկտի ունակությունների ազատ ծավալումն ապահովող ռացիոնալ մեխանիզմ: Նման պարագաներում յուրաքանչյուր ոք գերմարդ է, միայն թե այն շրջանակներում և խաղի այն կանոնների համաձայն, որ նրան ընձեռում է իշխանության ժողովրդավարական` ազատական դրամատիրության վրա հիմնված համակարգը: Դրամատիրական հասարակության իշխանության լծակն, ինչպես հայտնի է, փողն է, շարժիչ ուժը` շահը: Սակայն մենք չենք մոռացել Մաքս Վեբերի հայտնի դիտողությունն այն մասին, որ դրամական շահին ձգտելն, ինքնին վերցված, ոչ մի ընդհանուր բան չունի դրամատիրության հետ:17 Վերջինիս էությունը ռացիոնալ տնտեսավարությունն է, որի շահութաբերությունն ապահովվում է խաղաղ, ձևական փոխանակման միջոցով և հիմնվում է փողի ձևով ներկայացված դրամագլխի մշտական հաշվառման, կալկուլյացիայի վրա:18 Ֆինանսական բալանս, – ահա այն իրական կերպը, որով դրսևորվում է «թերն ու դեմը հավասարակշռելու, իր իշխանության տակ պահելու» գերմարդու կարողությունը: Եվ բավական է պատկերացնել Նիցշեի, ռոմանտիկական հանճարից սերված «գերմարդուն» խորամանկ առևտրականի դերում, գործարքներ կնքելիս, պատեհապաշտ փոխզիջումների գնալիս, կամ հաշվապահական գրքերի վրա կռացած, շահութաբերության չափն հաշվարկելիս, հասկանալու համար, որ ծուղակը, որում նա հայտնվել է, ոչ թե էթիկական, այլ էսթետիկական բնույթ ունի: Նրա խնդիրը բարոյական նորմերին ենթարկվելու կամ չենթարկվելու, կյանքը շահադիտական հեռանկարների խաղի մեջ տարալուծելու կամ չտարալուծելու երկընտրանքը չէ այլևս, այլ մանրացումը, իշխանության ձգտող գերմարդու հերթական տիրաժավորումը և այդ տիրաժավորման ճղճիմությունից բխող գեղագիտական կոմիզմը: Իհարկե, «գերմարդուն» ոչ ոք չի խանգարում հրաժարվել որևէ կանոնակարգված դրամատիրական գործունեությունից և նվիրվել իր անկրկնելի (նաև էսթետիկորեն գրավիչ) սուբյեկտիվ մղումների անսքող դրսևորմանը` անտեսելով ամեն օրենք: Բայց նա մեզանից էլ լավ է հասկանում, որ այդ ճանապարհը ոչ մի տեղ չի տանի, քանի որ կապ չունի իր հիմնական խնդրի` իշխանության կամքի իսկական և հետևողական դրսևորման հետ:

Այդ դեպքում ո՞վ է իշխանության իրական կրողն արդի ոչ տոտալիտար հասարակություններում: Այս հարցի պատասխանը փնտրելիս ստիպված ենք արձանագրել, որ իշխանության կամքը մեր օրերում վճռական կերպափոխություն է ապրել: «Գերմարդ» հասկացությունը նորաձև չէ այլևս: Նրան վաղուց արդեն փոխարինելու է եկել «գերուժը», որ քաղաքական-պետական միավոր է և հանդես է գալիս որպես միակ օրենսդիր` լեգիտիմ իշխանության միակ և մենաշնորհ կրող: «Կամքն առ իշխանություն»-ը (Wille zur Macht) փոխակերպվում է «իշխանության կամքի» (Wille der Macht) և որպես հասարակության մեջ տարրալուծված, բայց որևէ կոնկրետ կառույցում չարմատավորված մի բներևույթ, դիվային ինքնուրույնություն է ձեռք բերում:

Մեծ քաղաքականությունը` ներքին կամ արտաքին, ի հայտ է բերում իր տրանսցենդենտալ բնույթը: Իհարկե, այն վարվում է շատ կոնկրետ մարդկանց կողմից, բայց ղեկավարը չի կարող ղեկավարել առանց վարչակազմի, վարչակազմն իր հերթին ճյուղավորվում է վարչությունների, վերջիններիս գոյության ձևը գրասենյակն է: Հենց գրասենյակն էլ ներկայանում է որպես իշխանության անմիջական և ակնառու բջիջ: Գրասենյակը գոյություն ունի շնորհիվ իր սպասարկող անձնակազմի` «կարիերային պաշտոնյաների» և ծառայողների: Իշխանության այդ նոր կրողի` պաշտոնեության անդեմ ուժի ձևավորումը ազդարարում է «գերմարդու» դասական ըմբռնման ինքնաբացասումը:19

 

Դրվագ Բ. Տիեզերքը որպես գրասենյակ

Մենք համոզված ենք, որ այդ հին օրենքներն ամենայն ճշգրտությամբ պահպանվում են, և, այնուամենայնիվ, ծայրահեղ տանջալից է, գտնվել օրենքների իշխանության ներքո, որոնց անտեղյակ ես: Ֆ.Կաֆկա

 

Ավստրո-հունգարական կայսրության սլավոնական մայրաքաղաք Պրահայում ապրող գերմանախոս հրեա Ֆրանց Կաֆկային է պատկանում գրասենյակի տիեզերական բնույթի հայտնագործումը: Կականյան պաշտոնեության20 անհամար բանակի այդ համեստ ներկայացուցիչը ներսից է ուսումնասիրել գրասենյակի կառուցվածքը, գործառույթներն ու գործելակերպը, որի շնորհիվ էլ ի հայտ է բերել այն զարմանալի, բայց ոչ անսպասելի իրողությունը, որ գրասենյակը աշխարհի գոյության միակ ձևն է:

Գրասենյակի գոյաբանության դասական նմուշ է Կաֆկայի «Դղյակի» հինգերորդ գլուխը, որ նկարագրում է վեպի գլխավոր հերոսի` երկրաչափ Կ-ի վճռորոշ հանդիպումը գյուղապետի հետ:21 Գյուղապետը, պարզաբանելով գյուղում մնալու, հետևաբար, դղյակի աշխարհին պատկանալու Կ-ի հավակնությունների անհիմն լինելը, բացատրում է նրան դղյակի վարչական ծառայության աշխատանքի մեխանիզմը:

Դղյակն, ինչպես նաև նրան պատկանողողջ տարածքը, կառավարվում է ահռելի և լայնորեն ճյուղավորված բյուրոկրատական ապարատի միջոցով: Պաշտոնյաների գործառությունները միջնորդավորված են փաստաթղթերի մշտական հոսքով, որոնք ուսումնասիրվում են, մշակվում, ուղարկվում են համապատասխան ատյաններ, որտեղ և պահվում են հատուկ թղթապանակներում` ակտերում: Գործերն այնքան շատ են և ծավալուն, որ առավել եռանդուն պաշտոնյաների աշխատասենյակներում միմյանց վրա դարսված թղթապանակների սյուներ են գոյանում, որոնք ժամանակ առ ժամանակ ահռելի շրխկոցով փուլ են գալիս:

Իհարկե, փաստաթղթային հոսքերի անհամաչափության պատճառով ծագող ժամանակավոր թյուրիմացությունները չեն բացառվում, ինչպես դա տեղի է ունեցել, օրինակ, երկրաչափ Կ-ի դեպքում, բայց դրանք չպետք է սխալներ համարվեն, քանի որ գրասենյակն անսխալական է արդեն իսկ օրենքով իրեն վերապահված գործառույթի համաձայն: Գրասենյակի աշխատանքային կանոնադրության մեջ սխալի հնարավորությունը, որպես այդպիսին, հաշվի չի առնված: Նման հիմնադրույթն արդարացված է ամբողջի գերազանց կազմակերպմամբ և անհրաժեշտ է գործերի ընթացքի ծայրագույն արագությունն ապահովելու համար: Այնպես որ, որևէ գործի վերա- բերյալ կասկած առաջանալու պարագայում, պաշտոնյայի կողմից մեկ այլ ատյանին հարցում անելը ճիշտ չէր լինի, իսկ եթե նման հարցում, այնուամենայնիվ, կատարվեր, վերջինս ձեռնպահ կմնար պատասխանից:

Գրասենյակի անսխալականությունը չի հակասում վերստուգիչ ատյանների գոյությանը, ավելին` գոյություն ունեն միայն վերստուգիչ ատյաններ: Իհարկե նրանք նախատեսված չեն բառիս կոպիտ իմաստով սխալներ փնտրելու համար, քանի որ այդպիսիք չեն պատահում, իսկ եթե այնուամենայնիվ, ժամա- նակ առ ժամանակ ի հայտ են գալիս, ինչպես դա երկրաչափի դեպքն է վկայում, ապա ո՞վ կարող է վերջնականապես պնդել, որ տեղի ունեցածը սխալ է: Եթե նույնիսկ առաջին կարգի վերստուգիչ ատյանը սխալ է արձանագրում, ապա երկրորդի, առավել ևս`երրորդի որոշումն արդեն կարող է բոլորովին այլ լինել: Վերջնական գնահատականի անհնարինությունը կապված է նաև վերջնական` բարձրագույն ատյանի անորոշությամբ: Պաշտոնեական սանդուղքը միտված է դեպի անվերջություն և ցանկացած կարգի պաշտոնյա անհասանելի է արդեն իսկ այն պատճառով, որ նրան հասնելու ճանապարհին մշտապես նորանոր օղակներ և պատասխանատուներ են ի հայտ գալիս, որոնք գործի հետ կապված նորանոր խնդիրներ են առաջ քաշում: Այդ ընթացակարգերի շնորհիվ կուտակվող փաստաթղթերի առատությունը կարող է այս կամ այն գործի կարևորության պատրանք ստեղծել, բայց դա իսկապես միայն պատրանք է, քանի որ աշխատանքի ծավալը չի պայմանավորում դեպքի կարգավիճակը:

Մյուս կողմից, սակայն, բազմաթիվ ատյանների և խրթին կանոնների առկայությունը չի արգելակում քննվող գործերի վերջնական լուծումը: Այստեղ է, որ ի հայտ է գալիս ծառայական ապարատի կարևորագույն առանձնահատկությունը. իր ճշգրտությանը համապատասխան այն նաև ծայրահեղ զգայուն է: Երբ որևէ դեպք չափազանց երկար է քննության ենթարկվում, կարող է այնպես պատահել, որ դեռ քննությունը չավարտված, գործն իր լուծումը գտնի այնպիսի մի տեղում, որը դրա համար նախատեսված չի եղել և հետագայում էլ չբացահայտված է մնում: Նման դեպքերի ճնշող մեծամասնությունը որոշվում է ավելի քան արդար, թեև կամայական ձևով: Այնպիսի տպավորություն է ստեղծվում, կարծես ծառայական ապարատի համար գործի երկարաձգումն այլևս անտանելի է դարձել և նա ինքնին, առանց պաշտոնյաների օգնության` լուծել է խնդիրը: Իհարկե, հրաշքներ չեն պատահում, և պարզ է, որ որևէ պաշտոնյա խնդրին գրավոր կամ բանավոր լուծում է տվել. սակայն գրասենյակի շրջանակներում այլևս անհնարին է լինում ճշտել, թե որ պաշտոնյան և ինչ հիմունքներով է ավարտել գործը: Խանգարիչն այստեղ այն է, որ նման որոշումները, երբեմն վերստուգիչ ատյանի դանդաղկոտության պատճառով, ժամանակին հայտնի չեն դառնում, և մարդ տարիներ շարունակ կրքոտ եռանդով զբաղվում է այնպիսի գործերով, որոնք վաղուց գտել են իրենց լուծումը:

Գյուղապետի գծագրած պատկերը թույլ է տալիս որոշ եզրակացություններ անել:

Նախ և առաջ, աչքի է զարնում գրասենյակի տիեզերական բնույթը` այն ընդգրկում է վեպում նկարագրված աշխարհի բոլոր գործառույթները, և չկա մի տարածք, որ դուրս մնացած լինի նրա ծառայական մեխանիզմի ազդեցության ոլորտից: Ճիշտ է, այդպիսին կարող է համարվել այն բնակավայրը, որից ժամանել է երկրաչափը, սակայն այդ վերացական տոպոսն այդպես էլ անհայտ է մնում ընթերցողի համար, և մենք նրան միայն այն չափով ենք հաղորդվում, որով այն ներքաշված է գրասենյակի վարչական գործունեության շրջանակի մեջ:

Երկրորդ նշանակալից հանգամանքը տիեզերական գրասենյակի ոչ դասական բնույթն է: Միանշանակ մեխանիկական դետերմինիզմն այդ աշխարհում բացակայում է. նրանում ընթացող ծառայական քննությունները ավելի քան երկարատև են, սակայն ոչ անվերջ` հանկարծահաս, բայց և արդար լուծումները ճեղքում են բյուրոկրատական անշտապ ըն- թացքների «հոռի անվերջությունը»: Իրավիճակը հար և նման է ժամանակակից քվանտային ֆիզիկայից հայտնի պատկերին` մենք խոսում ենք գոյություն ունեցող վիճագրական օրինաչափությունների մասին` իմանալով, որ յուրաքանչյուր առանձին մասնիկի ուղեծիրը` ճակատագի՞րը` լիովին անվերահսկելի է մնում մեզ համար:

Հենց այս իրողությունն էլ պայմանավորում է գրասենյակի մյուս կարևոր հատկությունը` նրա տրանսցենդենտալությունը: «Տրանսցենդենտալ» տերմինն այստեղ օգտագործվում է «տրանսցենդենտ»-ից նրա տարբեր լինելու լրիվ գիտակցմամբ: Խոսքս ոչ թե գրասենյակի ետևում թաքնված «այնկողմնային» էության, այլ նրա կառույցն ու գործառույթն իրենով պայմանավորող «անդրանցումային» գոյաձևի մասին է. գրասենյակի բուն էությունը չի սպառվում երկրաչափին կամ գյուղի բնակիչներին հայտնի դարձող անցքերի բազմազանությամբ, բայց առանց վերջիններիս այն դատարկ կմնար և անբովանդակ: Ասվածը չի բացառում, իհարկե, նաև տրանսցենդենտ ըմբռնման հնարավորությունը: Այդ մեկնակետը լավ հայտնի է Կաֆկայի բարեկամ և հոգեբարձու Մաքս Բրոդի շնորհիվ, որը «Դատավարության» և «Դղյակի» զուգահեռական կառույցը դիտարկել է եբրայական հինավուրց Կաբալլայի մետաֆիզիկական լույսի ներքո: Երկու «Կ»-երի` դրամատան պաշտոնյայի և երկրաչափի մաքառումները ներկայանում են որպես կրոնական հարաբերություն Աստծո հետ, որն ընթանում է «դատաստանի» և «ողորմածության» իմաստային բևեռների լարման դաշտում:22 Երկրաչափն այդ դեպքում հայտնվում է «շնորհ» հայցող անհատի դերում, իսկ գրասենյակը հանդես է գալիս որպես ողորմած, բայց նաև քինախդիր, վանող և պատժող աստծվածության փոխաբերություն-խորհրդանիշ: Հիշյալ ընկալումն առավել հիմնավորված է թվում, եթե երկու վեպերի նյութը լրացվում է Կաֆկայի «Օրենքների հարցի շուրջը»23 խտացումով: Հուսահատ ստոիցիզմով տոգորված այդ երկի իմաստային միջուկն ակնարկված է սույն դրվագի բնաբանում` ծայրահեղ տանջալից է գտնվել օրենքների իշխանության ներքո, որոնց անտեղյակ ես: Չէ՞ որ օրենքները սերում են հինավուրց ավանդույթից, որի գաղտնիքը միայն ազնվականներին է վստահված: Բայց այդ ենթադրությունն իր հերթին հավաստի չէ, քանզի «...մեզ տրված միակ, տեսանելի, անկասկած օրենքը ազնվականությունն ինքն է...»24

Սա արդեն ոչ այլ ինչ է, քան օրենքի անմիջական նույնացում նրա ինքնիշխան կրողի հետ: Մեր նյութի համատեքստում այն անմիջապես աղերսվելու էր ազնվականության նիցշեական ըմբռնմանը` իր անձն իր համար օրենք կարգած գերմարդուն: Բայց Մաքս Բրոդի միտքն այլ տեղ է առաջնորդում: Օրենսդրի հարափոփոխ կեցվածքը, ենթակայի նկատմամբ նրա անսահմանափակ կամայականությունը մեկնաբանվում են որպես անհատին ուղղված աստվածային պատգամ, որը միայն հավատի բացակայության պարագայում է անպատեհ և իռացիոնալ թվում: Պատահական չէ, որ այն իրավիճակը, որում հայտնվել է երկրաչափ Կ-ն դղյակի պաշտոնեության հետ իր առնչությունների արդյունքում, նույնացվում է սեփական զավակին զոհաբերելու իռացիոնալ պահանջի առջև քարացած կիրկեգորյան հերոսի` հավատի ասպետ Աբրահամի էքզիստենցիալ իրադրության հետ:25 Սակայն երկրաչափը համառում է, ինչպես ժամանակին համառել է գյուղի բնակչուհիներից մեկը` Ամալիան, դղյակի ոչ անհայտ պաշտոնյա Սորտինիի անպարկեշտ արտահայտություններով լեցուն նամակը ստանալով: Այնինչ այդ նամակը պետք է խոնարհությամբ ընդունվեր, – գտնում է Բրոդը, – քանի որ Սորտինին վեպում աստծո խորհրդանիշն է, և նրա նամակը միայն այն պատճառով է անպատեհ և անպատկառ թվում, որ կապն աստվածության հետ խզված է: Հատկանշանական է, որ այդ մերժումից հետո աղջկա ընտանիքը մեկուսացման մեջ է հայտնվում: Գյուղացիները դատապարտում են բարձր բարոյականությամբ հաստված նրա վճիռը. նրանց բնազդը հուշում է, որ չի կարելի անտեսել «ողորմած շնորհը»: Իզուր չէ, որ Աբրահամն էլ աբսուրդի նկատմամբ իռացիոնալ հավատով է փրկվել:

Բայց երկրաչափի փնտրածը ողորմածությունը չէ. «Ո՛չ, ո՛չ մի դեպքում, – ասաց Կ-ն, – ես ողորմած շնորհ չեմ ուզում դղյակից, այլ իմ իրավունքը»:26

Նման կեցվածքը կարելի է, իհարկե, դիվային համառությամբ և հավատի պակասով բացատրել: Բայց մենք ուղղակի կօգտագործենք առիթը, դուրս գալու համար կրոնական մեկնաբանության շրջանակներից: Հավատի հետ բրոդյան մոդելի կապված լինելը չէ, որ անբավարար է թվում այստեղ, այլ նրա պայմանական-փոխաբերական բնույթը: Քանի որ տեքստի այդպիսի ըմբռնումը մեզ միշտ միևնույն հարցն է պարտադրելու. ի՞նչ էր ուզում դրանով ասել հեղինակը: Իբր հեղինակը չի ասել, ինչ ուզում էր, այլ միայն ծածկագրել է ասելիքը` հնարավորություն տալով, որ հաջորդ սերունդները նրա գրվածքներում կրոնական, սոցիալական, բարոյական կամ որևէ այլ բովանդակություն հայտնաբերեն:

Ինձ թվում է, սակայն, որ Կաֆկան ասել է հենց այն, ինչ ասել է: Նա պատմում է մի մարդու մասին, որ նախնական պայմանավորվածության համաձայն դղյակին ենթակա գյուղ է ժամանել երկրաչափի պաշտոնը զբաղեցնելու և բախվել է դժվարությունների, որոնց հաղթահարման համար ահռելի ջանքեր է գործադրում: Ահա ողջ կառույցը:

Կաֆկան շատ ավելի ռեալիստ է, քան դա կարող է թվալ առաջին հայացքից27, և նրա երկերը ոչ թե փոխաբերություններից են կազմված, այլ կառույցներից: Ճիշտ կլիներ, ուրեմն, որ մեր հարցերը ոչ թե դրանց ետևում իբր թաքնված իմաստներին աղերսվեին, այլ այդ կառույցներին բնորոշ հատկություններին: Հատկությունը, որն առավել լրիվ է բնութագրում «Դղյակում» նկարագրված վարչական մեխանիզմի բուն էությունը, նրա խուսափողականությունն է:

Չմոռանանք, որ ակտիվ, նույնիսկ հարձակողական կեցվածքը վեպում երկրաչափին է պատկանում:28 Դղյակը, դրան հակառակ, ագրեսիվ չէ նույնիսկ իր վանողականության մեջ: «Ո՞վ պիտի համարձակվեր Ձեզ դուրս շպրտել, պարոն երկրաչափ, – ասաց գյուղապետը, – ...Ոչ ոք Ձեզ չի պահում այստեղ, բայց դա, համաձայնեք, դուրս շպրտել չէ»:29 Երբեմն կարող է նույնիսկ թվալ, որ գրասենյակը Կ-ի օգտին գործելու որոշակի պատրաստակամություն է ցուցաբերում: «Բայց նրանով, որ պաշտոնյաները, հենց սկզբից ի վեր, ոչ էական բաներում, – իսկ ավելիի մասին խոսք չէր եղել առայժմ, – Կ-ին լայնորեն ընդառաջ էին գնում, նրանից խլվում էր փոքրիկ, հեշտ հաղթանակների հնարավորությունը և այդ հնարավորության հետ մեկտեղ` նրա հետ կապված բավարարությունն ու վերջինից ծագող հիմնավորված ինքնավստահությունը ապագայի շատ ավելի մեծ պայքարների հանդեպ»:30

Եթե երկրաչափն աստվածամարտիկ Հակոբի փորձն ունենար, նա անմիջապես կնկատեր ծուղակը և կարող էր Ռ. Մ. Ռիլկեի հետ միասին արձանագրել.

«Այն, ինչ մենք հաղթում ենք, փոքր է. մեզ փոքրացնում է հաջողելը»:31

Բայց բիբլիական Հակոբին մեծ հակառակորդ էր տրված` աստվածային մի հրեշտակ, «որն այդքան հաճախ խուսափում է մարտից»: Իսկ դա նշանակում է, որ հրեշտակին մարտահրավեր նետելու իրավունքն ամեն մեկի վերապահված չէ, և նրա հետ մենամարտի արժանանալն ինքնին շնորհ է:32 Հասկանալի է, որ հաղթանակի մասին նման դեպքերում խոսելն էլ ավելորդ է:33

Ուրեմն մենք էլ, եթե կասկածի տակ ենք դնում Բրոդի մեկնությունը, պետք է նաև հիշենք, որ մրցակցությունից խուսափելն ինքնին դեռ չի հակասում գրասենյակի իշխանության այնկողմնայնության մասին վարկածին: Այն կարող է հաջողությամբ մեկնաբանվել նաև տրանսցենդենտ կոնցեպտի շրջանակներում` որպես մենամարտ փնտրող հերոսի անարժանության ախտանշան:

Այլ բան է, որ նույն հանգամանքը չի խոսում նաև վարչական ատյանի աստվածային բնույթի օգտին: Այդ երևույթն, առանձին վերցրած, չեզոք է գրասենյակի կարգավիճակը որոշելու առումով: Իսկ որ անվնաս ձևացող խուսափողականությունը կարող է ամենաանմաքուր պարագաներում ի հայտ գալ և իր մեջ խորին վտանգներ պարունակել, մեզ վաղուց է հայտնի.

«Զնգոցով գնաց ասպետը, խփեց և խրվեց Ակչուկոյունլու հոտի մեջ և ելնել չկարեցավ բրդի փափուկ նեղվածքից, և նրա զրահը բրդի մեջ չէր զնգում»:34

«- Պատահել է չէ՞, ես շատ եմ լսել` բռնել ու բաց չեն թողել ձվերը ու հաղթել են: Բայց ինձ համար չկային: Ձեռս գցում էի` չկային:

-           Լավ, բա էդ ո՞նց կպատահի, որ արջը ձու չունենա:

- ...Քած է եղել: Իմ արջը քած է եղել...»: 35

Մաթևոսյանական արձակն, այսպիսով, գալիս է վկայելու, որ հակառակորդի խուսափողականությունը հաճախ ոչ թե հերոսի որակներով` նրա արժանի կամ անարժան լինելով է պայմանավորված լինում, այլ դիմակայողի կազմորոշ հատկություններով: Մեջբերված տեքստերում դա անթիվ ոչխարների բրդի խեղդող նեղվածքն է կամ նախա- հարձակ արջի էգ լինելը: Եվ քանի որ մենք չենք մոռացել, որ մեր հետազոտության առարկան գրա- սենյակն ինքն է (ոչ երկրաչափը), ուրեմն վարչական ապարատի այդ մշտական խուսանավումի պատճառը հենց իր կառուցվածքում է պետք որոնել: Վեպի տեսքստն այդ հնարավորությունը տալիս է: Ահա նույն հինգերորդ գլխից քաղված այն նախադասություն- բանալին, որ պարզաբանող լույս է սփռում մեզ հետաքրքրող հարցի վրա.

«Ոչ մի տեղ դեռևս չէր տեսել Կ -ն ծառայությունն ու կյանքը միահյուսված այնպես, որ երբեմն կարող էր թվալ, թե ծառայությունն ու կյանքն իրենց տեղերը փոխել են»: 36

Իսկապես, ծառայության և կյանքի միահյուսվածությունը կարմիր թելով անցնում է Կաֆկայի ողջ ստեղծագործության միջով: Այն ակնհայտ է արդեն «Դատավարության» մեջ նկարագրված դատական ատյանի տրավերսիվ իջեցման հնարներում. կենցաղային անցուդարձով լեցուն սենյակներում տեղի ունեցող ծառայական գործողություններ, մինչ պաշտոնական դատավարության վրա մասնավոր մարդկանց միջոցով Յոզեֆ Կ-ի ազդելու հուսահատ փորձերը: Անսպասելիորեն վրա հասած դատավճռի կատարումն ինքնին ներկայանում է որպես ծառայականի և մասնավորի աղաղակող խառշփոթ. Կ-ն մորթվում է գիշերով, անհայտ ավազակակերպ դանակավորների ձեռքով, «շան նման»:37 Կատարվածի մասին ենթագիտակցական վերհուշը շարունակում է պայմանավորել նաև երկրաչափ Կ-ի հոգեվիճակը «Դղյակում»: Նա վախենում է, որ «ծառայական ատյանը, մնալով ինչպես միշտ մեղմ և ընկերական, որքան էլ սեփական կամքին հակառակ, բայց ինչ-որ անհայտ պաշտոնական կարգի անունից, գալու է մի օր իրեն ճանապարհից սրբելու»:38 Պաշտոնականի և մասնավոր-կենցաղայինի սերտաճումն ի հայտ է գալիս նաև դղյակի ծառայողների հետ հաղորդակցվելու փորձերի ընթացքում: Պաշտոնյաները, նույնիսկ համեմատաբար նշանակալից, այնքան անհասանելի չեն, ինչպես դա թվում է առաջին հայացքից: Այլ բան է, որ նրանց հետ շփումները կամ պատրանքային են, կամ էլ տեղի են ունենում մասնավոր հողի վրա: Վերջիններիս նշանակությունը պաշտոնականից անհամեմատ մեծ է, ինչպես օրինակ մեծ է երկրաչափ Կ-ի պաշտոնյա Կլամմից ստացված անպաշտոն նամակի արժեքը39 , սակայն գործի պաշտոնական ընթացքին նրանք չեն օգնում:

Այսպիսին է դղյակի ծառայական կառույցի հիմնական հատկությունը: Ծառայականը և մասնավոր-կենցաղայինը միմյանցով մշտապես փոխարինելու, զրուցակցին շիտակ կողմի փոխարեն աստառը դեմ տալու, բանական, հետևաբար տարանջատող և հստակեցնող փաստարկներն իրական համատեքստից հանելով չքմեղանալու այս ունակությունն է, որ կատարյալ է դարձնում գրասենյակի խուսափողականությունը, որն այդպիսով գոյաբանական, այսինքն, սահմանադիր նշանակություն է ձեռք բերում: Այն կարող է բնութագրվել որպես իրականության տարբեր ոլորտների յուրահատուկ համահարթում:

Բայց այդ վերջին ձևակերպումն այլ բան չէ, քան դիցաբանական մտածողության դասական սահմանումներից մեկը, որով արձանագրվում է նրանում միևնույն հարթության վրա բնության և մշակույթի լուսապատկերված լինելու հիմնարար իրողությունը:40 Նույնը վերաբերում է նաև մշակույթի և ներքին բնության, մարդու ներքնաշխարհի հարաբերությանը:41 Բնականի, մշակութայինի և սուբյեկտիվ-հոգեբանականի այդ հարատև խաղն արխաիկ մտածողության մեջ բացատրվում է վերջինիս կոնկրետիզմով, դիցաբանական միտքը մշտապես հառված է աշխարհի մակերեսին և իր ընկալումներն համակարգում է զուգահեռականության և հակադրության տեսանկյուններից ելնելով: Իսկ նույնությունների ու տարբերությունների մեկ համատարած ցանցի ձևով ընկալված աշխարհը միաժամանակ կլոր է և փուչ (Կ. Լևի-Ստրոս):42

Հենց այդպիսի աշխարհ են մեզ մտցնում Կաֆկայի գործերը: Գրողի «միֆոլոգիզմն» ուսումնասիրող Ե. Մելետինսկին ուշադրություն է հրավիրում նրա երկերում կրկնակի, էքստենսիվ արտաքին և ինտենսիվ ներքին գործողության բացակայության վրա: Իրադարձությունները շարադրվում են այնպես, ինչպես ընկալվում են հերոսի կողմից, և նրա մտքերն էլ նույն այդ ընկալումների ծնունդ են: Կատարվող անցքերի իմաստը պարզաբանող զուգահեռներ ավանդական դիցույթների հետ պատմության ընթացքում չեն անցկացվում:43 Այսպիսով, Կաֆկայի դիցաբանությունը լիովին ինքնաբուխ է, նա ստեղծում է «նոր մոդեռնիստական ողբերգական սյուժե»:44

Երևի թե Կաֆկայի երկերի խորհրդավորության և անասելի հմայքի գաղտնիքը հենց դրանից է սերում. եռաչափ մարդը դատապարտված է գտնվելու մյութոսի երևութաբանական, կլոր ու փուչ, կենցաղի երկչափ ոլորտում:

Երրորդ չափման անպտուղ որոնումները միստիֆիկացնում են կենցաղը: Կաֆկյան համահարթված աշխարհում ապրողն իր շրջապտույտ դեգերումների ընթացքում կարող է, իհարկե, գրասենյակին գերբնական զորություն վերագրել և նրա խուսափողականությունը «դատաստանի» և «մեղքի» մետաֆիզիկական կատեգորիաներով բացատրել:

Չի բացառված նաև նույն մտայնության «աթեիստական» տարբերակը: Այդ դեպքում խոսք կլինի դիցաբանական կենցաղում երկու Կ-երի ներկայության իսկական կամ անիսկական կերպի մասին: Մանավանդ, որ նման մեկնության հնարավորություն տալիս է ինքը հեղինակն իր աներկբա պահանջ-ազդարարումով.

«Մեկն արթուն պետք է լինի, ասված է: Ներկա պետք է լինի մեկը»:45

Այդ դեպքում անխուսափելի է եզրակացությունը, որ միայն ճշմարիտ մարդկային ներկայությունն իր հայդեգերյան իմաստով (Dasein), կարող է բաց պահել այն լուսանցքը (Lichtung), որ դուրս է բերում փակուղուց և առաջնորդում է դեպի մոռացված կեցությունը (Sein).46

Բայց մենք, որ օժտված ենք ոչ դիցաբանական մտածողությամբ և ապրում ենք եռաչափ աշխարհում, ունակ ենք պատկերացնելու, թե ինչ ծուղակ է սպասում մարդուն պաշտոնական գրասենյակի կարգավիճակ ստացած կենցաղի տարածքում: Եվ մենք հասկանում ենք նաև, որ այս ծուղակի ա- կունքներում կանգնած է Նիցշեի գերմարդը` մանրացած-տիրաժավորված, տիեզերական գրասենյակի ծառայական համակարգին կցորդված: Գրասենյակի տրանսցենդենտալ պարտադրողականության հանդեպ պատկառանքով լեցուն, նա ստիպված է եղել մի կողմ թողնել սեփական կամքն օրենքի վերածելու վաղեմի իր հավակնությունը, բայց փոխարենը հայտնաբերել է ծառայության և կյանքի հեռանկարների մշտական փոխատեղման, սեփական կենցաղը ծառայությամբ հաստելու, պաշտոնավարությունը կենցաղի մեջ տարալուծելու և այդ ամենով պայմանավորված պատրանքների և խաբկանքների հարափոփոխ խաղն իշխանական լծակների կերպափոխելու ողջ գրավչությունը:

Այսպիսին է իշխանության կամքի դրսևորման ուրույն, գրասենյակային ձևը և մեզ մնում է զարմանքով հավաստել, որ այդ ձևը շարունակում է էսթետիկական մնալ, ինչպես դիցաբանական կենցաղի մակերեսային պատառիկների կամայական գործառման, այնպես էլ դրանով զբաղվողների ինքնաբավ եսակենտրոնության առումով:

Վարչության անպարտելիությունը նրա անդեմության մեջ է: Երրորդ չափման բացակայությունը նրան փակ տարածքի է վերածում: Այդպիսի տարածքների գոյությունը սովորական է նաև մեր ժամանակաշրջանի համար: Տարբեր հանգամանքներում նրանք տարբեր անուններ են ստանում. արգելոց, զոնա, համակենտրոնացման ճամբար:47 Ճամբարում էլ մարդիկ չեն հանձնվում, այստեղ էլ նրանք դիմադրում են գրասենյակի անսահման զորությանը: Բայց ողբերգական է, որ գրասենյակից պարտվելն ուսանելի լինել չի կարող, քանի որ ճամբարային փորձը ոչինչ չի սովորեցնում:48

 

Մասն 2.

ԱԳՌԱՎԻ ՔԱՐԸ

Քեռի Թորոս կսկծուց մեռավ, Որ իմացավ Մհերի փակվել: «Սասունցի Դավիթ»

Դրվագ Ա.

Բանադրվածը

 

Ճամբարային փորձն անպտուղ է, և այդ իրողության գիտակցումն ինքնին ընդունակ է կլաուստրոֆոբիկ և անորոշ մի տագնապ հարուցել մեր հոգում, որովհետև չենք մոռացել, որ առասպելական ժայռի մեջ բանտված անժառանգ հերոսն է ազգի տոտեմը: Աստծուց կռիվ պահանջող Սասնա ծռի, Փոքր Մհերի կերպարը բնական զուգորդությամբ կապվում է աստվածամարտիկ Հակոբի հետ, քանիոր նա էլ, վերջինիս նման, սրբազան մարտի է արժանացել: Ընդունված է կարծել, որ Մհերը, ժայռը թրի մեկ հարվածով ճեղքելով, հավաստել է իր արդարությունը ղալբացած աշխարհի հանդեպ: Համենայն դեպս, ինքը` հերոսը, այդպես է մեկնել իրեն այլևս պահել չկարողացող հողի հետ իր վեճը: Աշխարհում տեղ չգտած Մհերն ապաստան է գտել Ագռավաքարում: Լեռան մեջ հերոսի փակվելն, ինչպես գիտենք, տարածված դիցույթ է. այն իր հետևից քաշում-բերում է ապառաժներում բանտված առասպելական հսկաների մի ամբողջ շղթա, Օլիմպոսին չհնազանդված Պրոմեթևսից մինչ դիվաբարո Արտավազդը: Կարևոր է, սակայն, որ այդ դյուցազունների ճակատագիրը մեղքի և անմեղության, արարքի և հատուցման երկակի շաղախով է հաստված: Չէ՞ որ աստվածային

արգելքը հանուն մարդկանց խախտած Պրոմեթևսը հունական ողբերգության անմեղ-մեղավորների ծանոթ շարքին է պատկանում, իսկ իր չարագործությունների համար պատժված Արտավազդը միևնույն ժամանակ ինչ-որ անբացատրելի ձևով պահպանում է ռամիկ ժողովրդի համակրանքը և վերջինիս կողմից գալիք փրկիչ է հորջորջվում:

Բայց Փոքր Մհերը հայերի ժողովրդական գիտակցության մեջ հառնում է անմեղության աներկբա և միանշանակ լուսապսակով: Մհերն անապակ ժողովրդի դրոշն է` ուղղված աշխարհի անարդարության դեմ: Ընկալման այդ անդրդվելի միանշանակությունն է, որ հետագայում խտացվելու էր Սիամանթոյի դասական բանաձևում. «Ո~վ մարդկային արդարություն, թող ես թքնե՛մ քո ճակատիդ»: Թե որքանով է աշխարհի նկատմամաբ բարոյական առավելության այս կեցվածքն արդարացված հայոց պատմության անցքերով, այլ հարց է: Պատմաբաններին թողնելով եղելությունը` մենք կսահմանափակվենք ավանդությամբ, անդրադառնալով ազգային հերոսապատումի անմիջականորեն մատչելի տարբերակին, «Սասունցի Դավթի» համահավաք բնագրի տեքստին:

Գիտենք, որ Մհերի ճակատագիրը կանխորոշված է արդեն նրա ծննդյան պահին և ի հայտ է գալիս նորածնի բռնցքում սեղմված արյան կաթիլի միջոցով.

«Թորոս առավ ըզտղան, տեսավ.

Զմանուկի ձեռք մաժեց, մատներ բացվան. Տեսավ, կաթ մի արուն ձեռքի մեջ.

Ասաց.- Հա~յ, հա~յ, թե քար էսոր մուտ տա, մուտ տա,

Հող չի կարնա պահի.

Զաշխարք արեր է կաթ մի արուն,

Դրեր է ի մեջ ձեռքին:»9

Արյան նշանը հաստատում է հերոսին վիճակված հատուկ դերը` ոչինչ չասելով նրա անմեղ կամ մեղավոր լինելու մասին: Չեզոք է նաև քեռի Թորոսի կանխատեսումը.

«Թե որ էդի մնաց,

Էդոր մոտեն զարմանալի բան տ՛ելնի»:

Զարմանալի, չի նշանակում ցանկալի: Արդեն յոթ տարեկանում Մհերի կյանքն է խուժում այն ճակատագրական դիպվածը, որն աներկբայորեն մղում է նրան Էդիպյան հարացույցից սերած հերոսների դասը: Սեփական հոր դեմ մենամարտի դուրս եկած, իր անտեղյակության պատճառով ողբերգականորեն մեղավոր Փոքր Մհերն անիծյալ է. նա դատապարտված է մնալու անմահ, անժառանգ:

Հայրական անեծքի ողջ զարհուրելի բովանդակությունն ըմբռնելու համար առանձնահատուկ կենտրոնացում է պահանջվում: Մինչ այդ թեմային անցնել համարձակվելը սահմանափակվեմ մի պարզ դիտարկմամբ: Ընթերցողի սկզբնականցնցումը նզովքից բխող հետևանքների կանխատեսումից չէ, որ առաջանում է: Անասելի ցավի, բայց նաև տարակուսանքի զգացումը գոյանում է նախ և առաջ նրանից, որ դատավճիռը Դավթի շուրթերից է հնչում: Ա՛յն Դավթի, որի բնավորության ամենանշանակալից գիծը մեծագիտակ Հ. Օրբելին մեծահոգությունն է համարել:50 Հակասությունն այնքան խորն է, որ ինքը, Օրբելին, էպոսի այսօր արդեն դասական դարձած իր առաջաբանում մանրամասնորեն շարադրելով հերոսապատման առանցքային դեպքերը, շուտասելուկի է անցնում Փոքր Մհերի մասին խոսելիս և լիովին շրջանցում է այս «անհարմար» հատվածը:51 Ինչու՞:

Հայտնի է, որ էպիկական հերոսների վարքագծի հա- մար հոգեբանական շարժառիթներ փնտրելն անշնորհակալ զբաղմունք է: Իսկ Դավթի «Մհեր... հետ ինձի կռիվ արիր, ինձի ամանչեցրիր» կշտամբանքը52 բացատրություն էլ չէ փաստորեն, այլ ձևական մի պատճառաբանություն, որ կոչված է ծածկելու շատ ավելի խորը գնացող իրողությունները: Դավթին «ամանչեցնողը» Մհերի հետ ստիպյալ մենամարտը չի եղել, այլ այդ մենամարտում յոթնամյա երեխային իր հաղթել չկարողանալը: Վերջինս իր հերթին ոչ թե Մհերի ՙհունարով՚ է բացատրվում, այլ բոլորովին այլ հանգամանքով, որ հստակորեն հաստատում է ինքը` Դավիթը.

«Ասաց.- Խանդութ խանում,

Էն չէր Մհերի զարկեր կըգար վեր իմ գլխուն,

Էն Խաչ Պատերազմին էր, ինձի կզառներ:

Կնի՛կ, ես տ՛երթամ Չմշկիկ Սուլթանի մոտ,

Երթում արի յոթ օր, գնաց յոթ տարի.

Ես երթմակոտոր եմ էլե...»:53

Այսպիսով, ոչ թե Դավթի րոպեական թուլությունը, գրգռված ինքնասիրությունը կամ ինքնատիրապետման բացակայությունը, այլ նրա երդմնազանց լինելն է բացահայտվում իբրև շանթաբեր անեծքի իրական պատճառ:54 Սեփական դստեր` Չմշկիկ Սուլթանի աղջկա ձեռքով մահացու նետահարված Դավիթն արձանագրում է իր արարքներից բխող ճակատագրական պարտադրողականությունը.

 

«Իմ ցեց իմ անձից է,

Էդ իմ սերմն էր, որ ինձ սպանեց»: 55

Ուշադիր ընթերցողն հեշտությամբ նկատում է, որ դստեր հետ Դավթի հարաբերությունը ոչ այլ ինչ է, քան Դավիթ – Փոքր Մհեր առնչության հայելակերպ կրկնակը` մի դեպքում հայրն անպտուղ անմահության է դատապարտում իր վրա անգիտաբար ձեռք բարձրացրած որդուն, մյուսում, հոր հրաժարման արդյունքում որբացած դուստրը վրեժխնդիր է լինում նրանից և ինքն էլ ոչնչանում է մահամերձ հսկայի պատասխան աղաղակից: Ազդակ - արձագանք դիցաբանական սխեման աշխատում է անվրեպ: Փոքր Մհերի հետագա վրիժառությունը Չմշկիկ Սուլթանից ոչինչ չփոխող ձևականություն է. իրական իրադարձություններն արդեն ծավալվել են հոր և դստեր փոխադարձ ձգողության լարված դաշտում:

Սակայն խնդիրը Դավթով չի սահմանափակվում: Էպիկական ասքի խորքը նետված մի հայացքն էլ բավական է տեսնելու համար, որ Սասնա տան սերունդներում ճակատագրական կարճ միացում առաջացրած տոհմական մեղքի կուտակումն իրականում շատ ավելի վաղ է սկսվել: Դավթի ծնողների` Մեծ Մհերի և Արմաղանի երթմակոտոր լինելու պատմութ- յունն արդեն իսկ խորհրդանշվում է ոչ միայն տրված երդումի անհոգ, համարյա թեթևսոլիկ խախտմամբ, այլև ծնողների և որդու միմյանց հասցրած փոխադարձ վնասով:

Առաջին հանգամանքն արժանի է ուշադրության այնքանով, որ այս բարոյական ոչ հուսալիությունն ընդհանրապես հատուկ է հայ դյուցազուններին. Ազգի պարծանք հանդիսացող հերոսները հեշտությամբ անտեսում են իրենց տված խոսքը, այն էլ ոչ թե անհրաժեշտությունից կամ պարտադրանքից ելնելով, այլ մոռացկոտության պարզ պատճառաբանությամբ, այդպես Մհեր Մեծը յոթ տարի մնաց Իսմիլ Խաթունի մոտ, այդպես Դավիթը մոռացավ Չմշկիկ Սուլթանին խոստացած մենամարտի մասին: Հետաքրքրական է, որ ժողովրդական պատմիչների մոտ նման վարքը բարոյական որևէ բողոք չի առաջացնում, մարդ էր, մոռացավ, ի՞նչ կա առանձնապես բարդացնելու. մանավանդ որ երդմնազանցն այսպես թե այնպես չի խուսափում աստվածային պատժից:

Բայց մեղքը կուտակվում է: Ի հայտ է գալիս երկրորդ գործոնը` պայմանավորված նրանով, որ պատիժը չի կանխում արարքի արդյունքում առաջ եկած վնասի հետագա տարածումը:

«Դուռ կբանամ, դու կը գաս տուն,

Աստված մեզ մեկ տղա կտա,

Համա երթմակոտոր կըլնենք, երկուսս էլ կմեռնենք

Տղան անտեր պիտի մնա - խսրի վերա»: 56

Արմաղանի այս կանխատեսումը երկուստեք մեղավորություն է ենթադրում, Դավիթն իր ծնունդով պատճառ է դառնում ծնողների մահվան, իսկ վերջիններս իրենց երթմնազանցությամբ, որդու որբության: Մհերի մխիթարիչ խոսքն այդ կապակցությամբ, «Աստծու գառ գել չի ուտի», չի վերացնում վնասը, այլ միայն երկու չարյաց փոքրագույնն է գերադասում: Ողբերգական մեղքը չի հանվում ոչ Դավթի և ոչ էլ Փոքր Մհերի վրայից, ինչպես որայն չի հանվում Կադմոսի մեղավոր տոհմից սերող Էդիպ արքայից, որքան էլ վերջինս տրտնջա, որ ինքն ամեն ինչ արել է անխուսափելիից խուսափելու համար:57

 Մհերի մեղավորության մասին թեզին հասնելով, տողերիս հեղինակը ստիպված է ընդհատել իր դատողությունների ընթացքը, խոստովանելու համար, որ շփոթված է: Քանի որ տարիներ առաջ Փոքր Մհերի թեմային նրա անդրադառնալու հիմնական պատճառը վրդովմունքն է եղել: Հասարակական նորոգության եռանդով ներշնչված հեղինակը Մհերին հայոց առաջին փախստական-էսկապիստն է համարել, որը նախնյաց ավանդական կարգի մեջ հենարան գտնելով` նեղացել է աշխարհից, ապաստան գտել Ագռավաքարում և այսպիսով հիմք դրել հայերիս նեղացած, այսինքն, պատասխանատվությունից խուսափող հերոսների շարքին:

«...Այդպես Ղարաքիլիսայի ճակատամարտից առաջ «նեղացավ» Անդրանիկը», – գրել է հեղինակն այն ժամանակ և հեգնանքով շարունակել.

«Բայց չէ՞ որ Մհերն ընդմիշտ չի հեռացել, նա սպասում է: Աշխարհը քանդվելու է, վերաշինվի և ինքն անպայման վերադառնալու է...

«Բայց որ ի՞նչ անի, – օդում կախված այդ հարցն հեշտ պատասխան չի ընդունում: Եթե չի մասնակցել աշխարհի բնական ընթացքներին, գալու է, որ ի՞նչ անի... Իսկ եթե ապրել համարձակվածներն հարց տան հանկարծ. - Ագռավաքարդ ու՞ր է, բալա՛մ: Գոնե զնդանդ մեզ ժառանգություն թողնեիր...

«Բայց դե, անմահ անժառանգից ժառանգություն սպասելը ո՞րս է...»:

Այսպես է գրել ժամանակին հեղինակը և հիմա, պատկերն ամբողջացնելու համար պարտավոր է նաև խոստովանել, որ մեջբերված տողերը շարունակում են հրապուրել իրեն, և մնացած շարադրանքի ոճին հազիվ թե համապատասխանող այս զեղումն էլ ձեռնարկված է գուցե ոչ այնքան ճշմարտության սիրույն, որքան էսթետիզմի ազդակներից ելնելով` որպես համոզչությունը կորցրած ձևակերպումներն այնուամենայնիվ մաքսանենգորեն տեքստի մեջ խցկելու և գոնե այդպես պահպանելու անմաքուր մի փորձ:58

Բայց Մհերը: Հեղինակն այժմ բոլորովին վստահ չէ, որ ճակատագրի քմահաճույքին թողնված խեղճ որբուկն ընտրության հնարավորություն ուներ: Նա ուզում է հասկանալ, այս ինչպե՞ս եղավ, որ տոհմի պատմության կեռմաններում կուտակված ողջ ծանր բեռն իր անտանելի ահռելիությամբ հանկարծ բարդվեց անծնող մնացած այդ հսկա մանուկի փխրուն ուսերին: Նրա ականջներում շարունակում է հնչել հորը կորցրած երեխայի երեք օր տևած սրտաճմլիկ ողբը:59

Այնուամենայնիվ, ե՞րբ հասունացավ Մհերի մոտ աշխարհը լքելու որոշումը: Այդ հարցի պատասխանն է, որ փորձում ենք գտնել պատումի տեքստում և անսպասելիորեն հավաստիանում, որ աշխարհից բացակայությունը Փոքր Մհերի գոյության հիմնական կերպն է եղել ի սկզբանե: Նա չի լքել աշխարհը, նա ուղղակի երբեք ներկա չի եղել նրանում: Քանի որ հորից զրկված լինելը, հայրական հեղինակությամբ հաստված օրենքից, ապահով և հաստատուն կարգից զուրկ, ուրեմն նաև տնից և աշխարհից դուրս գոյություն ունենալ է նշանակում:

Մհերն աշխարհ է գալիս հոր բացակայությամբ և ինքնուրույն ձեռնարկած նրա առաջին գործողությունը հորը փնտրելն է: Հոր և որդու մենամարտն էլ ոչ թե առօրեական աշխարհում, այլ արտաքին ոլորտներում է տեղի ունենում. համենայն դեպս նրանց բաժանելու Արմաղանի փորձերն ապարդյուն են անցնում, անհրաժեշտ է լինում Գաբրիել հրեշտակի գերբնական միջամտությունը: Դավթի արտասանած անեծքը գործում է որպես օրինազանցի դեմ ուղղված բանադրություն, որով Մհերն օրենքից դուրս է հայտարարվում: Նա դուրս է շպրտված տոհմից, տնից, աշխարհից: Վիրավորանքից ըռըկած, Կապուտկողում ազափ աղջիկների ու լաճերի շրջապատում յոթ տարվա նռան գինի խմող Մհերը գտնվում է մշտական մոռացության, փաստորեն պայմանական մահի վիճակում. այդ են հաստատում նաև հաջորդ դրվագում տեղ գտած վեճը նրա մեռած կամ չմեռած լինելու մասին և կարծեցյալ գերեզմանի որոնումները: Ծնողների վրա իր ծիսական լացն ավարտելուց հետո Մհերը տենդագին ակտիվիզմի երկու փուլ է ապրում. նա ավերում է Խլաթը` առնելով Դավթի արյան վրեժը, և ամուսնանում է Պաճիկ թագավորի դստեր, գեղեցկուհի Գոհար խաթունի հետ: Այդ երկու գործողությունն էլ զուրկ են իրական բովանդակությունից: Դավթի մահվան իսկական մեղավորի, Չմշկիկ Սուլթանի աղջկա սրտաճաք լինելուց հետո վրեժի մյուս բոլոր գործողությունները կարող էին միայն էքստենսիվ շարունակություն ունենալ. դրանով է բացատրվում խլաթյան էպիզոդում Մհերի դրսևորած արտակարգ դաժանությունը, ոչնչացնելով մինարեթի ծայրին թառած միակ կատվին և անգթորեն սպանելով վերջին կենդանի մնացած պառավին,60 նա փորձում է քանակական ավելացմամբ շարունակել այն, ինչն ըստ էության վաղուց ավարտված է: Նույն անհուսության կնիքն է կրում նաև Մհերի սիրահարության և ամուսնության քնարական, անտիկ զուգորդություններով փայլող դրվագը, անժառանգության անեծքն ի չիք է դարձնում որևէ հեռանկար:

Սա ավելին է, քան որբությունը, որն, ինչպես ասվել է, այս կամ այն չափով բնութագրական է ասքում հիշատակվող բոլոր սերունդների համար: Հայտնի է, որ արդեն տոհմի հիմնադիրները, Սանասարն ու Բաղդասարը, ջրից սերած լինելով, Բաղդադում եղած ժամանակ բիճ են հորջորջվել: Մորենական պապի, հայոց Գագիկ թագավորի երկիրը ժառանգելուց հրաժարվելով, նրանք առավելապես շեշտել են իրենց առանձնությունը և նոր, Սասնա տան, ուրեմն և նոր կարգի հիմնադիր են դարձել: Մհերի ճյուղն սկսվում է Սանասարի մահվամբ անտերա- ցած Սասնա համար կառավարող գտնելու մտահոգության արտահայտությամբ:61 Հայրական գուրզի ծանրությունից «ճողված» Վերգոյի հրաժարվելուց հետո, երկրի խնամակալությունը հանձն է առնում այրի Դեղձունը, մինչ կմեծանար-կհասներ Մհերը, որպես հոր կողմից հաստատված կարգի պահապան և երաշխավոր: Մհերից հետո պատանի Դավիթը վերահաստատում է Մսրա ներխուժման պատճառով վերստին կասկածի տակ դրված օրինական կարգը: Այս առումով վերցրած, սասունցիների դյուցազներգությունը նաև որբության հաղթահարման պատմություն է: Փոքր Մհերի բանադրությունը անհնարին է դարձնում այս գծի շարունակությունը: Եվ դա հավասարապես վերաբերում է ինչպես հայրական օրենքի պահպանմանը, այնպես էլ նորի հաստատմանը:

Ամուսնությունից հետո էլ Մհերն անտուն է և բացակա: Սասունը նրա տունը չի դառնում, «եկավ տուն Գոհարի մոտ», բայց Պաճիկ քաղաքն էլ ընկալվում է միայն որպես ժամանակավոր կացարան: Սեփական հարկի տակ դյուցազնի ներկայությունը զուտ խորհրդանշական է. այն ապահովում է նրա շեմքին թշնամիներին ի ցույց դրված հսկայական գուրզը: Կինը` Գոհարը, Պաճիկ քաղաքում, հորեղբայր Հովանը Սասունում մեռնում են Մհերի բացակայության ժամանակ:

Սասնա տան բոլոր մեռյալների համար քառասուն պատարագ մատուցելով` Մհերն ավարտում է աշխարհի հետ իր կապը: Մնացյալը, ճանապարհի պատրաստություն է:

«Տեսավ, ոտքեր չեն դադրի վեր հողին.

Դարձավ գնաց վեր մոր գերեզմանին...» 62

Ծնողների կրկնակ-արձագանքը, չնայած հուզական իր լիցքին, անդրդվելի է.

«Բոլ է ման գաս վեր աշխրքին,

Բոլ է ման գաս...

Քո տեղ Ագռավու քարն է,

Աշխարք ավերի, մեկ էլ շինվի,

Որ գետին քո ձիու առաջ դիմանա,

Աշխարք քոնն է:»63

Հոր գերեզմանից վերջին անգամ լսված այս խոսքում հայրական անեծքն անսպասելիորեն կերպափոխվում է հորդոր-հանձնարարության` պահպանելով, սակայն, բանադրության ողջ խստությունը: Եվ քանի որ նզովքն արձակված չէ, տարակուսանքը, տանջալից և սևեռուն, հանգիստ չի տալիս լսողին. այնուամենայնիվ, ի՞նչ է մեզ սպասում անմահ անժառանգին խոստացած այդ գալիք աշխարհում: Ժամանակն է հարց տանք մեզ վերջապես, արդյո՞ք մենք իսկապես հասկանում ենք բանադրության այս բանաձևի ողջ սասռազդու անխուսափելիությունը: Անմահ, քանի որ անժառա՞նգ: Իրողություն, որով հոր անմահությունը վերածվում է չծնված ժա- ռանգներին փոխարինելու կոչված սուռոգատի: Թե՞ անժառանգ, քանի որ անմահ: Այսինքն, իրավիճակ, ուր անժառանգությունը Մհերի անմահության գինն է, նրա` մահից, ուրեմն նաև կյանքից հրաժարվելու գինը: Եթե անիմաստ չէ գնոստիկներին վերագրվող այն ինտուիցիան, որով մահը նույնացվում է կյանք շնորհող և նորից իր գիրկն ընդունող Հայր-աստծո հետ, ապա իր անմահությամբ նաև աստվածային կարգից դուրս դրված Մհերը կրկնակի որբ է: Այդ է վկայում հրեշտակների հետ նրա մենամարտի խորհրդավոր դրվագը:

«Դարձավ աստծուց խնդրեց,

Որ կամ կռիվ մի տա իրեն,

Կամ իրեն ամանաթ առնի:

Աստված յոթ ձիավոր հրեշտակ ճամբեց

Հետ Մհերի կռվելու:

Կես օրվնե չուր իրիկուն կռվան,

Մհեր Թուր Կեծակին կը թալեր,

Հրեշտակներուն չէր բռնի.

Ձիու ոտ չէր դադրի վեր հողին,

Հող առջև թուլացեր էր,

Չէր դադրի առջև Մհերին»:64

Ծանոթ այս տողերում չնկատվածը Աստծո շարունակական խուսափումն է, այն կրկնակի մերժումը, որ հաջորդում է Մհերի խնդրանք-պահանջին: Այս միտքը հիմնավորման կարիք ունի, քանի որ առաջին հայացքից թվում է, որ Մհերի երկու փափագն էլ բավարարված է, նա արժանանում է սրբազան կռվի և ապաստան ստանում Ագռավաքարում: Բայց հենց այդ կրկնակի բավարարումն է, որ կասկածի տեղիք է տալիս: Քանի որ Մհերի խնդրանքն այլընտրանքի իմաստ ունի. նա ցանկանում է կամ կռվով ապացուցել իր արդար լինելը, կամ Տիրոջ ողորմած կամքով ձերբազատվել հայրական անեծքի ծանրությունից: Վաստակած ապացույցն ու բարեհոգի ողորմածությունը բացառում են միմյանց. կոնյունկցիան նրանց միջև անհնար է: Բևեռների համատեղումը վկայում է կեղծիքի մասին: Եվ կեղծիքն առկա է: Հրեշտակների հայտնվելն ինքնին նշան է այն բանի, որ Մհերին «ամանաթ առնելու», այսինքն բանադրությունը վերացնելու, մահ շնորհելով իր գիրկն ընդունելու խնդրանքը մերժված է: Բայց ուշադիր ընթերցողը նկատում է, որ մենամարտն էլ մենամարտի նման չէ. իրականում միայն պայքարի նմանակում է տեղի ունենում, Մհերի հարվածները «չեն բռնում» հրեշտակներին, իսկ վերջիններս ձեռնպահ են որևէ գործողությունից: Սրբազան մարտն անկատար է մնում: Տեղի ունեցածը ոչ թե կռիվ է, այլ կռվի անհնարինության ցուցադրական ներկայացում:

«...Քած է եղել: Իմ արջը քած է եղել...»:

Հակառակորդի այս անհասանելիությունն անսպասելիորեն միավորում է աշխարհում իրենց տեղը փնտրող և չգտնող երկու թափառականների, Փոքր Մհերին և երկրաչափ Կ–ին: Բաց դռների հետևում պահ մտած օրենքի վերաբերյալ կաֆկյան ըմբռնումը կտրում-անցնում է նրանց բաժանող մի քանի հազար կիլոմետրն ու հազար տարին, ձևավորելու համար այն տարօրինակ պոլիտեքստը, որով հաստատ- ված են օրենքի սահմանին հասածների ճակատագրերը.

«Մարդը, որ ճանապարհ ընկնելիս ամենայն պատրաստություն էր տեսել, իր ունեցած ամեն արժեքավոր բան տալիս է դռնապահին կաշառելու համար: Սա թեև բոլորն ընդունում է, բայց ասում է. – Վերցնում եմ, որ չկարծես, թե հնար կար, ձեռքիցդ բաց ես թողել»:65

Չկայացած մենամարտից հետո Մհերն այլևս խնդրելու բան չունի. ողորմածություն չէ նրա հայցածը, «այլ իր իրավունքը»: Ժայռի ճեղքվելը սեփական արդարության չափանիշ կարգելով` նա փաստորեն ինքնուրույն որոշում է ընդունում: Դա փոքրիկ մի ապստամբություն է, որից սկիզբ է առնում հայերիս`դիցաբանական համառությամբ վերարտադրվող «բարոյական հաղթանակների» անվերջանալի շարանը: Հաղթանակներ, որ մենք մշտապես տանում ենք ղալբացած հողի և չար աշխարհի նկատմամբ: Ագռավաքարում Մհերին հանդիպած հովիվը մեզ է հասցրել Սասնա տան վերջին շառավղի վերադառնալու պայմանը, նրա «բուսաբանական հանձնարարականը»:66 Բայց իրերի գոյություն ունեցող կարգի փոխարեն առաջարկված այդ ալտերնատիվ պրոյեկտն այնուամենայնիվ հնարավորություն չի տալիս պարզելու, արդյո՞ք միայն պտուղների չափսերին է վերաբերվում Մհերի ակնկալիքը, ավերված և նորից շինված աշխարհից:

Վերջին պարբերությունը մասխարայական երանգներով ավարտել հանդգնած հեղինակն իհարկե հասկանում է, թե ինչ փորձության է ենթարկում լուրջ հետազոտողի իր հեղինակությունը: Ուսյալ ընթերցողն անպայման կհիշեցնի նրան, որ աշխարհի ավերվելը և շինվելը ընդհանուր նորոգության իմաստ ունեցող տարածված դիցույթ է, մեզ հասած առնվազն Հերակլիտեսի ժամանակներից, ցորենն ու մասուրը գալիք արդար աշխարհը խորհրդանշող փոխաբերություններ են, որ հանդիպում են նույնիսկ զուլուների առասպելներում,67 իսկ աշխարհին ժողովրդական էպոսում տրված «չար» գնահատականը վերաբերում է նախ և առաջ այն արտաքին, աշխարհաքաղաքական և ներքին, սոցիալական ճնշումներին, որոնց ենթարկվում էր բազմաչարչար հայ ժողովուրդը հիշյալ դարերում: Հեղինակը տրամաբանական է համարում բերված փաստարկները և պատրաստ է անվերապահորեն ընդունել դրանք, հենց որ համապատասխան հիմքեր գտնի էպոսի տեքստում:

Բանն այն է, սակայն, որ արտաքին և ներքին ճնշումների վարկածն իր համոզիչ հիմնավորումը չի գտնում ավանդության մեջ: Եթե աշխարհի «չար» լինելը արտաքին ճնշումներով բացատրվեր, ապա ժայռում փակվելու շատ ավելի մեծ հիմքեր պիտի ունենար Դավիթը, որը ստիպված էր մշտական և կատաղի պայքար մղել Մսրա Մելիքի էքսպանսիոնիզմի դեմ: Սասնեցիների մտքով չի անցել կասեցնել-առկախել իրենց առօրյա գոյությունը նույնիսկ Դավթի մանկության օրոք, երբ երկիրը հեծում էր թշնամու պարտադրած կեղեքիչ կարգի ներքո: Ձենով Հովանն ու Քեռի Թորոսը հանդուրժել են այն` դիտարկելով որպես անխուսափելի և օրինաչափ տրվածություն: Պատահական չէ, որ Մելիքի հարկահավաքներին դուրս շպրտած և այդպիսով կարգը խախտել համարձակված Դավիթը նրանց կողմից «ծուռ» է հորջորջվում: Ուրեմն և Փոքր Մհերը, որ հեշտությամբ ջարդ ու փշուր էր արել Կոզբադնի թոռներին և կանխարգելիչ հարված հասցրել Խլաթին, բացառելով Չմշկիկ Սուլթանի հնարավոր68 ագրեսիան, ոչ մի հիմք չուներ վախենալու արտաքին թշնամուց և այդ պատճառով սրտնեղելու աշխարհից:

Ներքին հարստահարողներից Մհերի վրդովված լինելու հանգամանքն առկա է որոշ մեկնություններում, սակայն վերջիններս առնչվում են ոչ թե էպոսի տեքստին, այլ նրա շուրջը բնական ձևով գոյացած բանաստեղծաբանումներին, որոնցից ամենանշանավորն, ըստ երևույթին, Ա. Իսահակյանի «Սասմա Մհեր»պոեմն է:

Ճիշտ չէր լինի, իհարկե, շրջանցել Մհերի ճյուղում առկա մատնության թեման: Չմոռանանք, սակայն, որ նենգությունների և մանր խաբեությունների այդ մոտիվը, որն էպոսում ավանդաբար կապվում է հոգևորականության հետ, խոսում է ավելի շուտ բարքերի ընդհանուր անկման մասին, որից չեն խուսափել ոչ միայն ծուռ տերտերները, այլև նրանց կողմից սպասարկվող Սասնա տերերը:

Ուրեմն, խնդրի լուծումն այլ կրտրվածքում պետք է փնտրվի: Անհրաժեշտ է նկատի ունենալ, որ քննարկվող երկու ֆենոմենները, ղալբացած հողը և չար աշխարհն էպոսի տեքստում էապես տարբեր գործառույթներ ունեն: Եթե աշխարհի չարությունը միայն ասքի վերջերգում մեկ անգամ հնչած բարոյախրատական գնահատական է, որն անմիջական ազդեցություն չունի նկարագրված իրողությունների վրա, ապա հողի ղալբ, այսինքն կեղծված, անիսկական լինելը փաստական գործոն է, որը ֆիզիկապես անհնարին է դարձնում Մհերի ներկայությունն աշխարհում: Մհերի հուսահատության իրական ազդակն այն աղետալի խճողումն է, որն անմիջականորեն աղերսվում է սեփական տոհմում առկա հարաբերություններին, կամ առավել ճշգրիտ, տոհմական այդ հարաբերությունների այլասերմանը և ընդհատմանը: Այդ քայքայումը գնալով ահագնացող չափսեր է ընդունում ոչ միայն դրսի ճյուղերում, Մսրում և Խլաթում, այլև ներսում, բուն Սասնա տանը: Հայրական կարգը վերահաստատել չկարողացած և նոր կարգ չստեղծած Մհերի հեռանալու պատճառը ո՛չ թե աշխարհում գործող օրենքի անկատարությունն է, նրա չարությունն ու անարդարությունը, այլ սեփական սոցիումի կենսագործունեությունը կարգավորող և աշխարհի հետ նրա հարաբերություններն ապահովող որևէ օրենքի իսպառ բացակայությունը:

Քանի որ արդար օրենք չունենալը միայն անարդարություն է նշանակում, իսկ որևէ օրենք չունենալը, քաոս: Առաջինը տանելի է, բայց երկրորդը, ո՛չ:

Այդ դեպքում, սակայն, հասկանալի չէ, թե ինչու՞ է չարության և ղալբության մեղադրանքի սլաքը դեպի արտաքին աշխարհը ուղղվում: Նաև մեր մեղքը չէ, որ այս պարտադրված հարցումով նորից հառնում-ասպարեզ է գալիս Մհերի պաթոլոգիական խուսափողականության, նրա նեղացած էսկապիզմի մի կողմ դրված թեման:

Նեղանալ էպոսում, որ մյութոս է, նշանակում է լքել առօրյան հանուն հավերժության: Սակայն հավերժութունը մյութոսի համահարթ շրջանակներում պոզիտիվ սկզբունք չէ. այն ոչ «այնկողմնային» է, ոչ «այսկողմնային»: Դա ուղղակի բացակայություն է ժամանակայինի ոլորտից: Սրանով էլ Սասնա էպոսը տարբերվում է Լուսավորչի վարքից, որի ծանրության կենտրոնը ոչ թե ժայռում սրբի բանտված լինելն է, այլ այնտեղից նրա դուրս գալը: Գրիգորը Վիրապում էլ մնացել էր հսկող69 : Դրա շնորհիվ նա կարողացել է պատռել հավերժական շրջապտույտի շղթան և ընդհատել հեթանոսական առասպելի հոռի անվերջությունը: Այնինչ Մհերն առկա է ժայռում, բայց ներկա չէ այն իմաստով, որով ասված է. արթուն պետք է լինի մեկը:70 Նա արթուն չէ արդեն իսկ այն պատճառով, որ նրա հավերժական գոյությունն Ագռավաքարում անբովանդակ է, ձանձրալի, ինչպես ձանձրալի էին նրա թափառումներն առասպելական տարածքներում:

Ձանձրույթը, չմահանալը, անընդհատություն է ոչինչի ներսում:71 Այն դիվային է:72 Քանի որ դիվայինն «անազնիվ ինքնախաբեությունն է», «անազատությունը, որն ուզում է ինքն իր մեջ պարփակվել»:73

Այն ոչինչ չի հասունացնում:

Անազատությունը Մհերի մեջ է. ինքն իր մեջ պարփակված Մհերը մնում է բրածո, ռելիկտ, ֆոսիլ:

 

Դրվագ Բ.

Թրիքստերի ապոթեոզը

Չկա նորմ, որ կիրառելի լինի քաոսի նկատմամբ: Պետք է կարգ հաստատվի, որ իրավակարգն իմաստ ունենա: Կ. Շմիտ

Եթե ճիշտ է, որ Մհերը մեր ազգային խորհրդանիշն է, ապա տեղին է հարց տալ, թե ի՞նչ կնշանակի մի ողջ ազգի համար աշխարհից նեղանալը: Նեղանալ, նշանակում է լքել աշխարհը, ընդհատել նրանում սեփական հոգևոր ներկայությունը և, քանի որ ժողովրդական մարմինը շարունակում է կյանքում իր առկայությունը, գոյատևել երկփեղկված, որպես խռովյալ ոգի և ոգեզուրկ մարմին:

Ճակատագրական երկճեղկվածության այս վիճակն օրինակելի ձևով նկարագրել է Կաֆկան` մեզ հասցնելով ճշմարտությունը Սանչո Պանսայի մասին: Սանչոյին հաջողվել էր, ասպետական վեպերի օգնությամբ, իրենից շեղել իր սեփական դևի ուշադրությունը, որին նա հետո Դոն Կիխոտ էր անվանել: Վերջինս ցնորամիտ արարքներ է գործել` թափառելով աշխարհով մեկ, իսկ Սանչո Պանսան, պատասխանատվության զգացումից դրդված, ուղեկցել է Դոն Կիխոտին իր դեգերումներում մինչ նրա օրերի վերջը:74 Պարաբոլի իմաստը թափանցիկ է. իրականությունից կտրված վերացական բանականությունը ոչ միայն անօգնական է, այլև վտանգավոր, եթե դուրս է մնում կենցաղային ողջամտության հսկողությունից: Մեր դեպքում, սակայն, հակառակն է տեղի ունեցել. տեսակի կազմորոշ ինքնությունը հրաժարական է տվել` թույլ տալով, որ կենցաղային ողջամտությունն իր անխառն տեսքով թափառի աշխարհով մեկ առանց օրենսդիր բանականության զսպող վերահսկողության:

Փոքր Մհերի լույս աշխարհը լքելուց հետո մեր ժողովրդի գոյության կերպն այլևս ապրելը չէ, գոյատևելն է: Վերջինիս կարևորագույն դրսևորումն անմիջականությունն է. չէ՞ որ գոյատևողն այսուհետ կյանքն ինքն է, իր լերկ` իմպուլսիվ-սպոնտան, զգայական-կենսաբանական որակի մեջ վերցված: Լերկ կյանքը երևան է գալիս այն ժամանակ, երբ օրենքի խարխլումն ու այլասերումը հասնում են մի սահմանի, ուր բովանդակազուրկ օրենքն այլևս հնարավոր չէ տարբերել բուն կյանքից, որին այն կոչված էր կարգավորելու: Սրանով դադարում է իրավունքի իշխանությունը կենդանի էակի նկատմամբ, որը փաստորեն դուրս է շպրտվում կայուն և վստահելի իրավակարգի շրջանակներից և ի բաց է դրվում բոլոր վտանգներին ընդառաջ:75

Որևե մեկի նկատմամբ օրենքի առկախումը, նրա գործողության բացառությունը ազդում է որպես բանադրություն:76 Բանադրված լինելը, պարզապես օրենքից դուրս դրվել և անուշադրության մատնվել չի նշանակում: Բանադրվածն օրենքի կողմից լքված է, նա հայտնվել է այն շեմին, ուր կյանքը և իրավունքը, արտաքինը և ներքինը տարրալուծված են:

Փոքր Մհերի բանադրության մասին խոսել ենք մանրամասն: Եվ ո՞վ կարող է ժխտել, որ նրան վիճակված ճակատագրի մեջ յուրահատուկ վեհություն կա: Այդպիսի բանադրությունը հավերժության հետ առնչության պատրանք է ստեղծում և դրանով իսկ «վսեմ» է: Վեհն ու վսեմն էլ, ինչպես հայտնի է,

 

 

էսթետիկական կատեգորիաներ են. նրանք մեզանում գեղագիտական նուրբ ապրումների անհաղթահարելի հակումներ են արթնացնում:

Բայց այժմ մեր խոսքը մնացողաց մասին է: Այն լերկ կյանքի մասին, որ թողնված է ուրիշների ողորմածությանը և բոլորի համար բաց է, արձակ: Մի կերպ գոյատևելը պարտադրված է նրան որպես ապրելու միակ հնարավոր ձև: Ոչ մեկի և ոչինչի վրա հույս չդնելը, միայն և միայն սեփական ուժերին ապավինելը նրա ճակատագիրն է: Դրանով իսկ զուտ գոյատևման և բանադրության անեծքի միջև անխուսափելի կապ է երևակվում: Այն պարզորոշ տեսնել է տալիս, որ բանադրության խարազանը ոչ այնքան ապահով Ագռավաքարում պատսպարված Մհերին է վերաբերվում, որքան նրա բացակայությամբ որբացած-լքված ժողովրդին, որի անպաշտպանությունը` ի-բաց-դրվածությունը, Մհերի փակվելուց հետո բացարձակ բնույթ է կրում: Դրա համար էլ ժողովրդական կյանքի հետմհերյան շրջանը այլ բան չէ, քան գոյատևման մաքառում իր զուտ ձևի մեջ վերցրած:

Գոյատևելը, որքան էլ դա առաջին հայացքից անսպասելի թվա, նույնպես էսթետիկական ֆենոմեն է: Եվ ոչ միայն արդեն հիշատակված ինքնաբուխ անմիջականության պատճառով, որով իրականացվում են գոյատևողի կենսական մղումները,77 այլև շնորհիվ այն բանի, որ էապես աղերսված է էսթետիկական կենսակերպի մյուս հիմնարար հատկությանը, աշխարհի նկատմամբ իրոնիկ դիստանցավորման երևույթին: Գիտենք, որ վերջինս պատկանում է ռոմանտիզմի հարացույցին, ուր դիտարկվում է որպես գեղարվեստական հանճարի ստեղծագործական անկրկնելիության, ինչպես և նրա ինքնամփոփ միայնության դրսևորում: Բայց հայտնի է նաև, որ սոցիալական հարաբերությունների ասպարեզում նույն այդ կեցվածքը վկայում է սեփական հասարակությունից զուրկ և որևէ այլ հանրության մինչև վերջ չպատկանող մարդկանց մարգինալ վիճակի մասին: Հենց իր անպաշտպանության և լքվածության շնորհիվ է, որ սուբյեկտը հեգնական ապահովության հեռավորություն է պահպանում աշխարհում տեղի ունեցող ցանկացած անցքի նկատմամբ:78 Նրա բոլոր պարտականություններն իր սեփական անձին են վերաբերում: Աշխարհի հանդեպ իր ձեռքերն ազատ են; գոյատևումն այս պարագայում նույն struggle for life-ն է դարվինյան իմաստով: Եվ եթե Նիցշեյի գերմարդը, իրենից դուրս գոյություն ունեցող «արժեքների» նկատմամբ իր անտարբերությունը որպես իշխանության կամք է իմաստավորում, ապա հայը ստեղծել է բոլոր «արժեքների» նկատմամբ հանդուրժողականության վրա խարսխված յուրահատուկ մի կենսակերպ, որն աշխարհի հանդեպ խոր անտարբերության գուցե թե ոչ նվազ աստիճան է խորհրդանշում:

Հանդուրժողականության և անտարբերության այս երկիմաստ խաղը մենք գտնում ենք հայ մտքի ազատականությանը նպաստած այնպիսի նշանավոր գործիչների մոտ, ինչպիսիք են տասնյոթերորդ դարում ապրած մադրասցի վաճառական Պետրոս Օսկանը և Մխիթարյան միաբանության հիմնադիր Մխիթար աբբահայրը: Առաջինն ահռելի նվիրատվություններ է արել ամենատարբեր կրոնական հիմնարկների, հայ առաքելական եկեղեցուն, կաթոլիկ եկեղեցուն, մահմեդական մզկիթին,79 երկրորդը, կաթոլիկ Հռոմի ենթակայության ներքո գործելով, «առանց կասկածի ստվեր իսկ ունենալու», լիովին ընդունել է հայ առաքելական եկեղեցու ուղղափառությունը, նրա արարողակարգային և կանոնական լեգիտիմությունը:80 Երևի թե կոռեկտ չէր լինի այս երկու նշանավոր այրերի «հոգևոր անտարբերության» մասին խոսելը, բայց «իրոնիկ դիստանցավորումն» այստեղ ակնհայտ է:

Սահմանադիր օրենքի կողմից լքված լերկ կյանքի լուսանցքային դրությունը մեզանում առաջ է բերել հոգեկան յուրահատուկ մի խառնվածք, որի կրող- ներին «շնորքով մարդ» ենք հորջորջում: Բառօգտագործումն ինքնին գլխիվայր է շրջում ավանդական մտածողության հիմքերը, չէ՞ որ նախկինում «շնորք» ասելով, աստծո շնորհն են հասկացել, տաղանդը, հոգևոր օժտվածությունը, ստեղծագործական ունակությունը: Այսօր նկատի ունենք ...այդ ամենի անվերապահ բացասումը կենցաղային հարմարվողականության դիրքերից:

Երևույթը չի վկայում մեր ազգային անկրկնելիության մասին և հանդիպում է ամենուրեք: Նրա դասական դրսևորումներից է իսպանական պիկարոն, տասնվեցերորդ դարի տնտեսապես քայքայվող Իսպանիայի հասարակության մեջ առաջ եկած մի խավ, որի շուրջը ստեղծվել է խաբեբաների մասին վեպի գրական ժանրը:81 Անարդար հասարակության ճնշման դեմ ըմբոստացած, իրեն շրջապատի նկատմամբ որևէ պարտականությունից ազատ համարող մանր խաբեբաների այդ տեսակը տարբեր երկրներում տարբեր անուններ է ստացել. ռուսները նման մարդկանց плут կամ пройдоха են ասում, գերմանացիք, Schelme կամ Schurke, անգլիացիք, swindler, imposter կամ rouge, և միայն մենք է, որ հաջողացրել ենք այդ յուրահատուկ կենսակերպը ոչ միայն միանշանակ դրական բառով նշանակել, այլև հա- սարակական ամբողջի հիմքում ընկած կազմորոշ սկզբունքի վերածել:82

Բազմապիսի անվանումների տակ հանդես եկող «շնորքով մարդը» մեկ միասնական և դարերի խորքը գնացող արմատ ունի: Դա «trickster»-ն է, «հնարներ բանեցնողը», որը տեսական ազգաբանության մեջ հայտնի է որպես դիցաբանական «մշակութային հերոսի»` կենցաղայինի ոլորտն իջեցված դիվային զավեշտային կրկնակ: Հայտնի է, որ դիցաբանության զարգացման վաղ շրջաններում ամենալուրջ խնդիրներում հաջողության հասնելու համար խորամանկ հնարների կիրառումը վերագրվել է հենց իրենց, մշակութային հերոսներին, քանի որ նախ- նադարյան գիտակցությունը հստակ տարբերություն չեր տեսնում խելքի և խորամանկության, նաև կա- խարդության միջև: Ավելի ուշ թրիքստերն անջատվել է մշակութային հերոսից` ձեռք բերելով ինքնուրույն, կոմիկական դիցաբանական ֆիգուրի կարգավիճակ:

Թրիքստերը հաճախ է դիմում խաբեության, ասոցիալ գործողությունների, խախտում ամենախիստ տաբուները և, հենց իր խորամանկության և նենգության շնորհիվ, հասնում հաջողության: Որոշ հետազոտողներ (Կ. Լևի-Ստրոսը մասնավորապես) թրիքստերին վերին և ստորին աշխարհների միջև գործող միջնորդի, մեդիատորի դեր են վերագրում:83

Այստեղ արդեն խոսքը ոչ միայն կարգը խախտելու, այլև տարբեր կարգերի միջև փոխարինաբար գործելու ունակության մասին է, մանավանդ որ մշակութային հերոս-դեմիուրգի և թրիքստերի միավորումն արտահայտում է կարգավորման ենթակա սոցիումի ապակազմակերպ, քաոսային վիճակը:84

Այսպիսին է ավանդական մյութոսի այն պարարտ հողը, որի վրա աճել և ձևավորվել է ժամանակի համար տիպական դարձած «շնորքով մարդու» առանձնահատուկ տեսակը, որի նաիրյան մարմնավորումը բացառիկ տեղ է գրավում տարբեր ժամանակների հնարքներ բանացնողների նշանավոր շարքում:

Թրիքստերին չի կարելի շփոթել իր շահն օրենքի սահմաններում հետապնդող գործարարի հետ. շնորքով մարդն օրենքի ճեղքերում է բնակվում: Նա ավելի շատ գործ ունի բացառության հետ, ոչ թե օրենքի: Նրա որոշումները սպոնտան են և իրավիճակային:

Այս գործելակերպն անմիջականորեն զուգահեռվում է էսթետիզմի հանճարեղ անհատի, բացառությունից բացառություն շարժվող ինքնաբուխ կամայականության հետ: Դրանում էլ հենց ամբողջանումէ թրիքստերյան գոյակերպի համար բնութագրական գուցե ամենակարևոր կազմորոշիչը, բացառության գերակայությունը որևէ կայուն սկզբունքի նկատմամբ:

Օրենքի նկատմամբ բացառության գերակայության ընդունումն աշխարհընկալման յուրահատուկ և ինքնուրույն տեսակ է: Այն գործնականում վերառում է էսթետիզմի հոլովույթում գտնվող բոլոր մյուս հատկությունները և հիմք է ծառայում սոցիալական այն առանձնահատուկ ֆենոմենի ձևավորման համար, որը մենք կանվանենք homo trickster: Homo trickster- ը կարող է դիտարկվել որպես էսթետիկական կենսակերպի զարգացման և հետագա բյուրեղացման արդյունք, որպես էսթետիզմի վերջնական և սկզբունքային դիրքորոշման ինքնահաստատում:

Այստեղ հեղինակը նորից պահանջ է զգում մի պահ դադար առնելու և ուշադիր քննելու ձևավորվող տեքստի խրթին հյուսվածքը: Նա անհրաժեշտ է համարում պարզաբանել իր մոտեցումը, քանի որ կանխատեսում է որդեգրած մեթոդաբանության թյուրըմբռնման և դրա հետ կապված խճողումների վտանգը և արդեն ակնկալում հնարավոր ընդդիմախոսի դժգոհությունը.

– Մեթոդաբանական ելակետներն անշուշտ խախուտ են: Առաջին հերթին` հենց «էսթետիզմի» հասկացությունն ինքը, որի սահմանումը հեղինակն այդպես էլ չի տվել` բավարարվելով երևույթի առանձին «բնորոշումներով»: Բայց բնորոշումները վերացական են և մեկնաբանության այնպիսի ազատութուն են ընձեռում, որ միևնույն հասկացությունը հավասարապես կիրառելի է դառնում ամենատարբեր առարկաների և նույնիսկ առարկայական բնագավառների նկատմամբ: Դրությունը ոչ միայն չի փրկում, այլև վատթարացնում է հընթացս խաղի մեջ մտցված «homo trickster» հավակնոտ տերմինը: Հանճարեղ բանաստեղծի և կոռուպացված պաշտոնյայի, դիցաբանական հերոսի և մանր խաբեբայի կենսակերպերը հավասարապես ծածկվում են էսթետիկական գոյաձևը խորհրդանշող այդ դատարկ պիտակով, ինչը և հիմնավորված կասկած է առաջացնում նրա մեթոդաբանական արժեքի վերաբերյալ: Ուրեմն, կա՛մ բնորոշումներն են անհաջող ընտրված և ի վիճակի չեն բավարար ճշգրտությամբ սահմանազատել հետազոտման առարկան, կա՛մ էլ հեղինակն ինքն է տուրք տալիս հեգնական դիստանցավորման խոտելի հնարին` մշատապես փոխս գցելով դիտարկման տեսանկյունները, շեղելով հեռանկարները և անորսալիորեն հարաբերականացնելով ուսումնասիրության օբյեկտիվ պատկերը:

Ենթադրյալ ընդդիմախոսի փաստարկներն իսկապես կարող էին մտահոգություն առաջացնել, եթե խնդիրը սեռի և տեսակի հարաբերության միջոցով երևույթը սահմանելը լիներ, իսկ Նիցշեյի, Կաֆկայի կամ հայոց էպոսի տեքստերից քաղված դրվագներն օգտագործված լինեին ընդհանուրին ստորոգված մասնավոր դեպքերի ձևով, որպես օրինակներ, որ կոչված են լուսաբանելու կամ հիմնավորելու տե- սական դրույթը: Սակայն հեղինակը կիսում է «Նեգատիվ դիալեկտիկա»-ն ստեղծողի անվստահությունն օրինակների նկատմամբ. նա էլ Ադոռնոյի պես հավատացած է, որ օրինակները շատ բան պարզաբանել, առավել ևս ապացուցել չեն կարող: Ընթերցողի ներկայությամբ հյուսվող այս շարադրանքի հենքը կազմած պատմություններն օրինակներ չեն. դրանք սահմանադիր մոդելներ են, որոնցում ի հայտ է գալիս բանն ինքը: Մտային այդ կառույցներների փոխակերպումները ցուցադրում են երևույթի ներքին տրամաբանությունը, նրա որակների փոփոխականությունը և հոսունությունը: Ուսումնասիրությունը պետք է համապատասխանի իր վերնագրին. սա ծուղակների հետազոտություն է, իսկ ծուղակները գոյանում են ոչ թե երևույթի բազմակողմանիության, այլ այդ բազմակողմանիությամբ պայմանավորված անսպասելի տրանսֆորմացիաների, անցումների և փոխակերպումների զարկերակումը ժամանակին չնկատելու պատճառով:

Հեղինակն առանձին վճռականությամբ է հրավիրում ընթերցողի ուշադրությունն այդ հանգամանքի վրա, քանզի չէր ցանկանա, որ հետազոտվող օբյեկտի համալիր բնույթի ցուցադրումն ընկալվեր որպես նրա սահմանների տարրալուծում կամ առարկայի տարբեր նիստերի, տեսանկյունների հարաբերականացում: Որովհետև ոչինչ այնքան օտար չէ հեղինակի ոգուն, որքան մերօրյա թրիքստերի «հաստատ չես կարա ասես» ցնծալից հայտարարությունը: Հեղինակը հակառակ դրան համոզված է, որ լիովին հնարավոր է հետազոտել տեղի ունեցող փոխակերպումները և ցույց տալ, ուրեմն և հաստատ ասել, թե երբ և ինչ պարագաներում է, որ ռոմանտիկական հանճարը քաղաքական լծակների պահանջ է զգում, խարտյաշ նիցշեականը մանր վաշխառուի է վեր ածվում, դղյակի նվիրյալ պաշտոնյան օրենքն արձակուրդ է ուղարկում, իսկ ինքնավստահ հերոսն անիծյալ է դառնում և բանադրվում` տանուլ տալով ու ձեռքից բաց թողնելով քայքայվող հանրային կարգը: Եվ գիտելիքն այն մասին, որ այս ամենը փոխկապակցված է էսթետիզմի միևնույն հարացույցի շրջանակներում, ոչ թե խանգարում է, այլ օգնում այդ միստիֆիկացված տիեզերական գրասենյակի ապամոգականացմանը:

Այս համոզմունքով էլ հեղինակը վերսկսում է homo trickster բներևույթի և նրա գոյության պայմանների հետ կապված հակասությունների հետագա քննությունը:

Առաջին հարցը, որ ծագում է այդ կապակցությամբ, ավելի քան բնական է. ի՞նչ հնարավորություններ է բացում մեզ համար նոր արհեստական եզրի ներմուծումը. ի՞նչ բովանդակություն է պարունակում իր մեջ այդ homo trickster-ը, որն արտահայտելի չէր մինչ այդ կիրառվող բազմաթիվ բանաձևումների, այդ թվում նաև «պարզապես» թրիքստերի վաղուց արմատավորված հասկացության միջոցով: Թրիքստերի և homo trickster-ի տարբերակման հիմքում ընկած է նույն տրամաբանությունը, որով առաջնորդվել է Մ. Վեբերը` առաջ քաշելով հարստացման ձգտման և կապիտալիզմի արմատական տարբերության մասին իր հայտնի թեզը: Առաջինն, ինչպես հիշում ենք, մարդուս ունիվերսալ որակների թվին է պատկանում և իր դրսևորումն է գտնում բոլոր ժողովուրդների մոտ և բոլոր ժամանակներում,85  այնինչ երկրորդը հասարակարգ է, որի գոյատևումն ու կայուն ինքնավերարտադրությունն ապահովվում են համակարգաստեղծ հստակ կանոնների առկայության շնորհիվ:

«Homo trickster» հասկացության ներմուծմամբ մենք արձանագրում ենք, որ խոսքն այսուհետև ոչ թե մարդկային բնավորության, այլ հասարակության մասին է լինելու: Մենք փաստորեն պարտավորվում ենք ճանաչել թրիքստերյան սոցիալական մոդելի ինքնուրույն կարգավիճակը և ընդունում ենք, մի կողմից, թրիքստերյան կենսակերպը հիմնավորող անհակասական գաղափարաբանության հնարավորությունը, մյուսից, այնպիսի սոցիալական մեխանիզմների գոյությունը, որոնք ի վիճակի են ապահովելու վերջինիս վրա հիմնված ամբողջական հասարակական կառույցի բնականոն կենսագործունեությունը:

Թրիքստերյան հասարակության գոյության հնարավորությունն ապահովող այս պայմաններն առաջին հայացքից անիրականալի են թվում, քանի որ նույնիսկ մակերեսային անդրադարձն ի հայտ է բերում նրա կանխադրույթների ներքին հակասականությունը: Կասկածելի է արդեն իսկ homo trickster-ի նկատմամբ կիրառված «էսթետիզմի սկզբունքային դիրքորոշում» արտահայտությունը: Ինչպե՞ս կարող է homo trickster-ն սկզբունքային դիրքորոշում որդեգրել, եթե վաղուց ի վեր հայտնի է, որ էսթետիկական կենսակերպն, ի հակադրություն էթիկականի, բնորոշվում է որպես հրաժարում որևէ հանձնառությունից և դրդում է մարդուն, մերժելով ամեն մի որոշակիություն, իր համար բաց պահել բոլոր հնարավորությունները: Մյուս կողմից, սակայն, չենք էլ կարող ժխտել, որ բացառությունն օրենք կարգելը և կյանքի անմիջականությունը միակ ելակետ ճանաչելն ինքնին սկզբունքային դիրքորոշումներ են, որ աներկբա և բախտորոշ էքզիստենցիալ վճիռ են ենթադրում: Եվ քանի որ կայուն կենսական սկզբունքի ընտրությունն էթիկական ակտ է, այն անխուսափելի հակասության մեջ է մտնում զուտ էսթետիկական հարացույցի հետ:

Այսպես, սովորական թրիքստերից դեպի homo trickster կատարվող անցումը նկարագրելիս, հանդիպում ենք էսթետիզմի հայտնի պարադոքսին, որի վերաբերյալ փիլիսոփայական բանավեճը սկսվել է դեռևս անցյալ դարում, Ս. Կիրկեգորի «կենսական փուլերի» տեսության հրապարակումով: Նույն այդ տեսության բազմաթիվ իրարամերժ մեկնաբանությունների ձևով այն տևում է մինչ օրս: Խնդիրը խրթին և իսկապես անլուծելի ապորիայի տեսք է ստանում հատկապես այն ժամանակ, երբ նրա արմատը փնտրում են նաիվ և դիվային էսթետիզմի հակադրության մեջ:86 Դիվային էսթետիզմի կազմորոշ ատաղձը կազմող չար կամքը կրքոտ միանշանակ, ուրեմն և «սկզբունքային» վերաբերմունք է դրսևորում էթիկականի նկատմամբ և ինքն էլ դրա շնորհիվ եթե ոչ էթիկական կարգավիճակ, ապա գոնե որոշակի էթիկական երանգավորում է ձեռք բերում: Այդպիսի էսթետիզմի մասին Նիցշեն պիտի ասեր, որ այն չար է, բայց բարուց և չարից անդին չէ: Այնինչ Կիրկեգորի վաղ շրջանի գլուխգործոց «Կամ-կամ»-ի հետևողական վերծանումը մեկ այլ պատկեր է ի հայտ բերում:87 Էթիկի և էսթետիկի դիրքորոշումներում առկա փոխադարձ աղերսների զարկերակումը նկարագրող և «պատառիկների» համադրման սկզբունքով կառուցված այդ երկը վկայում է, որ կիրկեգորյան էսթետիկը հակված չէ ռիգորիստական միանշանակությամբ մերժելու այն ամենն, ինչ առնչվում է բարոյագիտական տեսակետին: Եվ այստեղ նա հետևողական է. որևէ ռիգորիզմ անհամատեղելի կլիներ էսթետիկի հեգնական դիստանցավորմամբ պայմանավորված անտարբերության հետ: Ուրեմն, վերջինս ոչ միայն չի մերժում, այլ մեծագույն պատրաստակամությամբ ստանձնում է նաև էթիկի դերակատարումը, որքանով որ այն ներկայանում է որպես հնարավոր էսթետիկական դիրքորորոշումներից մեկը:88 Նա երբեք չի մոռանում, որ նույնիսկ կանգնած ժամացույցի սլաքներն օրը երկու անգամ ճիշտ դիրքում են հայտնվում: Հենց սրանով էլ էսթետիկը նպաստում է բարոյական տեսակետի խարխլմանը և փլուզմանը`փայլուն օգտագործելով «կատակը լրջությամբ, իսկ լրջությունը կատակով սպանելու» հայտնի իրոնիկ հնարը: Զարմանալի չէ, որ էթիկական դիրքորոշումը կիրկեգորյան մտքի հոլովույթում ի վերջո կորցնում է իր սուբստանցիոնալ կարգավիճակը և նույնիսկ ինքնուրույն կենսափուլ, ստադիում կոչվելու իրավունքը: Այն սկսում է դիտարկվել որպես կոնֆի- նիում, այսինքն սահմանամերձ տարածք, անցումային մի կատեգորիա, որը կոչված է միմյանց կապելու էսթետիկականի և կրոնականի հիմնարար, բացառության վրա հիմնված ոլորտները:89 Չէ՞ որ նաև Տիրոջ ուղիներն են անիմանալի, և Աստծո ամեն մի գործողություն ներկայանում է որպես նրա բացարձակ կամքի ունիկալ, անկանխատեսելիև ստեղծագործական դրսևորում:90

Կիրկեգորյան մտքի այդ յուրահատուկ շարժն արմատական նշանակություն ունի, քանի որ ցույց է տալիս, թե ինչ պայմաններում է հնարավոր դառնում էսթետիզմի ամբողջական և անհակասական աշխարհայացքը: Այստեղ ոչ թե բացառությունն է հանդես գալիս որպես օրենքի մասնավոր դեպք, այլ օրենքը` բացառության:

Բայց նույնիսկ աստվածային կամքն էսթետիզացնող այս կառույցն ինքնին չէր կարող բավարար հիմք ծառայել թրիքստերյան սոցիումի համար, քանի որ նրանում կանխադրված սուբյեկտը դեռևս ենթակա է իրենից դուրս և անկախ գործող գերագույն սկզբուն- քի ազդեցությանը, եթե նույնիսկ վերջինս հանդես է գալիս աստվածային կամայականության ձևով: Դեպի homo trickster-ն առաջնորդող հաջորդ քայլը Նիցշեի ազդարարած աստծո մահն էր լինելու: Աստծո դատարկ տեղը զավթել փորձող «գերմարդկանց» էքզիստենցիալ տոտալիտարիզմի, նրանց հետագա մանրացման, տիրաժավորման մասին արդեն խոսել ենք:

Ակնհայտ է, սակայն, որ այս չափազանց ռադիկալ լուծումը հայոց թրիքստերի համար ընդունելի լինել չէր կարող: Էլ ու՞ր կմնար նրա հռչակավոր հանդուրժողականությունը: Նա մերժելու էր արևմտյան անաստված «անհոգևորության»91 այս ծայրահեղական դրսևորումը նույնպիսի անկեղծ վրդովմունքով, որով, իհարկե, դատապարտելու էր նաև կիրկեգորյան իրոնիկ, մասխարա-աստծո գաղափարը: Քանի որ մեր թրիքստերը տնավարի բաներ է սիրում և դրա համար էլ այնպիսի հասկանալի աստված է գերադասում, որը կհամապատասխաներ «արդարության», «մարդկայնության», նաև «ախպերության» իր սեփական պատկերացումներին: Նա կողմնակից է փափուկ լուծումների:

Իսկ փափուկ լուծումներն այստեղ միանգամայն հնարավոր են, քանի որ էսթետիզմի պարադոքսի հետ կապված տանջալից երկընտրանքը հայոց թրիքստերի առջև կանգնած չէ և երբևէ կանգնած չի եղել որպես հոգևոր խնդիր: Նրա մտքով երբեք չի անցել հանձն առնել գոյություն ունեցող կարգի մերժումը սկզբունքի մակարդակով: Եվ նա ոչ մի դեպքում չի էլ մերժում օրենքը, նա պարզապես շրջանցում է այն: Բայց կարևոր է, որ այդ օրենքը նա շրջանցում է առանց խղճի որևէ խայթի, քանզի համոզված է, որ ոչ մի օրենք վերջին հաշվով իրենը չէ, իրենն Ագռավաքարն է: Մհերի հեռանալուց հետո աշխարհը հայի համար հանձնարարություն չէ այլևս, առավել ևս, հանձնառություն. նա «ոչինչ չի դիտարկում որպես սեփական խնդիր»:92 Ոչինչ դիվային չկա մեր շնորքով մարդու կեցվածքում. նա պարտադրված չէ մերժելու էքզիստենցիալ ընտրության անհրաժեշտությունը, քանի որ զերծ է ներքին հակասականությունից և իր կուսական անմեղության մեջ հավատացած է, որ իր կենսական կողմնորոշումը մեկընդմիշտ հաստված է օրինավոր և հինավուրց ազգային ավանդույթի, պապենական կարգի շրջանակներում: Միայն թե վերջինս, հազա~ր ափսոս, բանտված է Ագռավաքարում:93 Բոլորովին պատահական չէ մեր այսօրվա կենցաղում «մերն ուրիշ է» կեսկատակ-կեսլուրջ կարգախոսի աննախադեպ տարածումն ու նույնիսկ գաղափարականացումը:94

Իսկ քանի դեռ Մհերը չի վերադարձել, շնորքով մարդու ձեռքերն ազատ են և ինքն իր թրիքստերյան իրավունքի մեջ է:

Այսպես հայոց թրիքստերն իրեն բացահայտում է որպես Փոքր Մհերի կերպարն ամբողջացնող նեգատիվ-կրկնակ, որի շնորհիվ տեղի է ունենում օտար օրենքից հրաժարվելու Էսթետիզացումը:95 Օպտիկական խաբկանքը, հեռանկարների մշտական փոխարկումները, տեսանկյունի շարժունակությունը, մի խոսքով, նիցշեական գերմարդուց ժառանգված թատերական ողջ ռեկվիզիտը դառնում է օրինական և արդարացված: Միայն թե մեզանում թրիքստերը վերն օգտագործած «չափազանց գիտական» բնորոշում-եզրերից գերադասում է ավանդական «գցելը» և որևէ առնչություն չունի էքզիստենցիալիստական փնտրտուքի կամ էսթետիզմի պարադոքսի հաղթահարմանը միտված փիլիսոփայական վերլուծությունների հետ:

Կա առնվազն երկու ոլորտ, ուր «գցելու» հնարի անսահմանափակ կիրառությունը ոչ միայն ցանկալի, այլև հույժ խրախուսելի է համարվում homo trickster–ների միջավայրում: Առաջինն այն օտար հասարակությունն է, որում ապրում է թրիքստեր-անհատը, երկրորդը, այն օտար շրջապատը, որի հետ գործ ունի թրիքստերների հանրությունը:

Սակայն իրավիճակն արմատապես փոխվում է, երբ «գցելը», գնալով ահագնացող ունիվերսալություն ձեռք բերելով, տարածվում է նաև սեփական հասարակության և սեփական օրենքների վրա: Այսինքն, homo trickster-ներից բաղկացած որևէ հանրության մեջ տարօրինակ էլ կլիներ, եթե նրանք իրենց հնարները միմյանց դեմ չկիրառեին:96

Եվ ահա մենք ականատես ենք լինում որակական նոր փոխակերպման: «Գցելը» վարքի ունիվերսալ մոդելի, անվերապահ հրամայականի մակարդակի բարձրացնելով` շնորքով մարդիկ ավելորդ են դարձնում Մհերի վերադարձն Ագռավաքարից: Իրավիճակն այստեղ հար և նման է Ֆ. Դոստոևսկու «մեծ հավատաքննիչի» պարաբոլում նկարագրած պատմությանը. երկնից արքայությունը երկրի վրա ներկայացնող հոգևոր հիմնարկության (վարչությա՞ն, գրասենյակի՞) պաշտոնյաներն Հիսուսին խնդրում են երկինք վերադառնալ և անհարկի միջամտությամբ չաղճատել երկրում իր իսկ անունից հաստատված կարգը: Սա չի նշանակում, իհարկե, որ ինքնության ավանդական, «կոնսերվացված» մոդելը մերժվում է հրապարակայնորեն: Ընդհակառակը, երբեք այնքան հաճախ չի խոսվում այդ ինքնության մասին, քանայն ժամանակներում, երբ այն դադարում է նշանակալից լինել: Բայց մենք գիտենք. այն, ինչ դադարում է նշանակալից լինել, վերածվում է «արժեքի»:97 Իսկ «արժեքները» հարմար են նրանով, որ հեշտությամբ ներքաշվում են կենցաղային օգտագործելիության ոլորտը և իրենց արժանի տեղը գրավում թրիքստերի հնարների զինանոցում:

Տեղի է ունենում հերթական փոխատեղումը, որն այս անգամ, սակայն, ինքնության կազմորոշ սկզբունքին է վերաբերում: Ըսդ այդմ, չպետք է մոռանալ, որ «գցելը», որպես հնարներ բանեցնելու լեգիտիմացում, այլևս սկզբունք չէ բառիս դասական իմաստով, այլ բոլոր սկզբունքների փոխփոխարինելությունն ազդարարող կարգավորիչ, որ ներկայանում է իր զտված, անխառն, անշփոթ տեսքով:

Բնական է, որ բացառությունը որպես օրինաչափություն իրականացնելը և օրինաչափությունն էլ իր հերթին բացառությունների շարքի վերածելը կապված է մեծագույն տեխնիկական դժվարութ- յունների հետ և հստակ գործող մեխանիզմների կարիք ունի: Որ մյութոսի սինկրետիկ տարածքում խնդիրը լուծելի է, մենք արդեն տեսել ենք կաֆկյան «Դղյակի» օրինակով: Հարցն ուրեմն այն է, թե ինչպես է homo trickster-ին հաջողվում առասպելական ղալբ աշխարհի փակ` փուչ ու կլոր տարածությունը սոցիալական կենդանի իրականության մաս դարձնել: Ի՞նչ մեխանիզմների վրա են հենվում ծառայականի և անձնականի, ազգայինի և կենցաղայինի, բարոյականի և հուզականի մշտապես փոխս ընկնող հեռանկարների կատարելության հասցված վերաբաշխումները թրիքստերյան սոցիումի շրջանակներում:

Անվիճելի ճշմարտություն է, որ ոչ մի սոցիալական համակարգ չի կարող գոյություն ունենալ առանց իր բաղկացուցիչների ներքին կապերը կայունացնող իրավական կարգի և նրա անխափան գործառումը երաշխավորող (ուրեմն նաև ամեն մի քաղաքական իշխանության անքակտելի մասը կազմող) բռնության մեխանիզմի: Թրիքստերյան հասարակության պարագայում էլ, ուրեմն, խոսք պետք է լինի սույն հանրության մեջ գործող օրենքի և նրա հիմքում ընկած բռնության մեխանիզմի յուրահատկության մասին:

Ոչինչ նոր չէ լուսնի տակ, և օրենքի նկատմամբ բացառության գերակայությունը հաստատող քաղաքական մեխանիզմները նույնպես վաղուց հայտնի են մարդկությանը: Դեռևս 1922-ին Կարլ Շմիտը գրել է. «Բացառությունն ավելի հետաքրքիր է, քան կանոնավոր դեպքը: Կանոնավորը ոչինչ չի ապացուցում, բացառությունն ապացուցում է ամեն ինչ. այն ոչ միայն հաստատում է կանոնը, կանոնն ապրում է ընդհանրապես միայն բացառության շնորհիվ»:98 Այստեղից է ծագում Շմիտի ինքնիշխանության հռչակավոր սահմանումը. «սուվերենը նա է, ով վճիռ է կայացնում արտակարգ վիճակի վերաբերյալ»:99 Հետագայում, արդեն երեսնականներին, երրորդ կայսրության թագակիր իրավաբանը100 հանդես էր գալու որպես իմպերիայի օրգանական և ամբողջական կարգի ջատագով` չհրաժարվելով, սակայն, այն մտքից, որ արտակարգ վիճակ հայտարարելու, այսինքն օրենքը բացառությամբ փոխարինելու ինքնիշխան իրավունքը պատկանում է քարիզմատիկ առաջնորդին, որի պատմական առաքելությունն է վճիռներ ընդունել օրենքի կողմից չկարգավորվող իրավիճակներում, ինչպես նաև սեփական քաղաքական կամքով հաստված գործողությունների միջոցով վերաձևել  առկա  աշխարհակարգը`     պայմաններ ստեղծելով նոր իրավակարգի ներմուծման համար: Որ գոյություն ունեցող աշխարհակարգի ամեն մի վերաձևում այս կամ այն ձևով բռնություն է ենթադրում, պարզ է ի սկզբանէ, բայց ուշադիր ընթերցողը կնկատի նաև, որ օրենքի հետ առնչվող բռնությունը կարող է երկու տարբեր նպատակների ծառայել. մի դեպքում խոսքը գոյություն ունեցող իրավակարգի պահպանման և երաշխավորման մասին է, մյուսում, օրենքի ազդեցությունից դուրս բերված, բացառված տարածքում այնպիսի նոր իրավիճակի ստեղծման, որը հնարավորություն կտար նոր իրավակարգի հաստատման: Քաղաքական բռնության այս երկու, իրավապահպան և իրավաստեղծ տեսակների հստակ տարբերակումն առաջին անգամ իրականացրել է Շմիտի ժամանակակից Վալտեր Բենյամինն իր «Բռնության քննադատության շուրջը» վերը հիշատակված դասական հոդվածում:101 Թվում է, թե ոչ մի ընդհանուր բան չպետք է լիներ այն ժամանակ պահպանողական կաթոլիկ, ապագայում նացիստական շարժմանը հարած Կ. Շմիտի և մարքս-սորելյան, ինչպես նաև եբրայական-կրոնական մեսիանիզմի կրկնակի ազդեցության տակ գտնվող Բենյամինի միջև: Սակայն հետաքրքիր է, որ Կ. Շմիտը ողջունել է 1921-ին լույս տեսած այս տեքստը: Երկու մտածողներին միավորողը հեղափոխական պաթոսն է եղել. երկուսն էլ թերահավատությամբ էին վերաբերվում պառլամենտական ժողովրդավարության ազատական մոդելին, երկուսն էլ նոր իրավակարգի հաստատում էին ցանկանում. այլ բան է, որ գալիք նոր կարգի մասին նրանց պատկերացումներն արմատապես տարբեր էին և այն ժամանակ դեռ չհստակված:

Բայց մեր homo trickster-ի համար ոչինչ ավելի օտար և անցանկալի լինել չի կարող, քան հեղափոխությունը: Նրան դուր է գալիս լիբերալ մոդելը, միայն թե նա կուզեր այն էլ ավելի լիբերալ տեսնել, այն աստիճան ազատական, որ ազատականության և ոչ ազատականության սահմանները վերանային նրանում: Նա ոչ թե նոր (ինչպիսին էլ այդ նորը լինի) իրավակարգ է ցանկանում, այլ եղած կարգի շրջանակներում մշտական ՙխաղի՚, նորանոր բա- ցառությունների, իմաստային շեղումների, փոխակերպումների, փոխատեղումների, մեկնաբանությունների և վերամեկնաբանությունների անսահման ազատություն: Իդեալականը նրա համար պիտի լիներ իրավապահպան և իրավաստեղծ բռնությունների համատեղումը քաղաքական իշխանության միևնույն կառույցի շրջանակներում:

Օրենք, որի համար արտակարգ դրությունը ոչ թե բացառություն է, այլ ինքնին հասկանալի և մշտապես կիրառվող նորմ. օրենք, որ մշտական հնարավորություն է ընձեռում ներազդելու և իրեն ցանկալի ձևով ուղղորդելու, ահա homo trickster-ի մեծագույն երազանքը:

Եվ բենյամինյան մոդելը տալիս է նրան այդ հնարավորությունը: Բենյամինը մատնանշում է ժամանակակից պետության անքակտելի մասը կազմող այն հիմնարկությունը, որում իրավաստեղծ և իրավապահպան բռնությունների տարանջատումը վերառնված է. դա ոստիկանությունն է: Եթե իրավաստեղծ բռնությունը պարտավոր է նորանոր հաղթանակներ տանել, իսկ իրավապահպանը ենթակա է իր առջև նոր նպատակներ չդնելու սահմանափակմանը, ապա ոստիկանությունն այդ երկու պայմաններից էլ ազատագրված է, – նշում է մտածողը:102 Այն իրավաստեղծ է, քանի որ նրա բնութագրական գործառույթը ոչ թե օրենքի, այլ այս կամ այն հրահանգի տարածումն է, որ նա իրականացնում է իրավական լինելու հավակնությամբ, և միևնույն ժամանակ իրավապահպան է, քանի որ հենց այդ նպատակի, առկա կարգը պաշտպանելու համար է իշխանության տրամադրության տակ գտնվում: Ճիշտ չէ, որ ոստիկանական բռնության նպատակները նույնական են մնացած իրավունքի հետ: Ոստիկանության «իրավունքն» ավելի շուտ խորհրդանշում է այն կետը, որում պետությունը, սեփական անզորության կամ ամեն մի իրավակարգում առկա ինչ-ինչ ներքին փոխառնչությունների պատճառով, այլևս ի վիճակի չէ իրավական ձևերով երաշխավորել այն գործնական նպատակները, որոնք ցանկանում է նվաճել ամեն գնով: Եվ ոս- տիկանությունը միջամտում է «հանուն անվտանգության» բազմաթիվ դեպքերում, որոնց իրավական կարգավիճակը հստակեցված չէ: Նրա իշխանությունը զուրկ է որոշակի դիմագծից, ինչպես և նրա մշտապես անըմբռնելի, համատարած, ուրվականային հայտնությունները քաղաքակիրթ պետության կյանքում:103

Ստորացուցիչը նման պաշտոնական ատյանում միայն այն պատճառով է քչերի կողմից գիտակցվում, որ նրա իրավասությունները հազվադեպ են բավարար լինում առավել կոպիտ միջամտությունների համար:104 Եվ դա նշանակում է, որ ոստիկանական բռնությունը մնում է լուսանցքային ինչպես միապետական, այնպես էլ ժողովրդավարական պետությունների անցուդարձում:

Բայց սխեման մշակված է, և homo trickster-ին մնում է կյանքով լցնել այն` տեղակայելով իրավաստեղծ և իրավապահպան բռնությունները միավորող մեխանիզմը թրիքստերյան սոցիումի կիզակետում: Ընդ որում, բոլորովին պարտադիր չէ, որ այդ միավորումը բացառապես ոստիկանական բնույթ ունենա: Դա նույնիսկ հակացուցված է homo trickster-ին, քանի որ նա պարտավոր է հետևողական լինել սեփական անհետևողականության մեջ և օգտագործել ազդեցության անխտիր բոլոր, պետական կամ ոչ պետական, ծառայական կամ կենցաղային այն միջոցները, որոնք ապահովում են բռնության վերոհիշյալ երկու տեսակների միաձուլումը և երաշխավորում օրենքի մշտական վերաձևումը բազմաթիվ բևեռներից արձակվող օրենքանման հրահանգների հիման վրա:

Բացառության հաղթանակն օրենքի նկատմամբ հանգեցնում է արտակարգ իրավիճակի առօրեականացմանը: Սրանով էլ ազդարարվում է թրիքստերյան հասարակության վերջնական ձևավորումը և homo trickster-ի բերկրալից ինքնահաստատումը:

 1993 - 24.11.2002

02.08.2003, Երևան

 

ՈՐՊԵՍ ՎԵՐՋԱԲԱՆ

Որպեսզի երկիրը մնա երկիր, արցունքի հովիտ, այո՛, բայց ոչ աղբանոց: Թ. Մանն.

Օրենքը

Էսթետիզմի հաղթահարումը մեր կյանքի էթիկական հիմքերի վերաիմաստավորում է պահանջում: Որ կանտյան անվերապահ հրամայականի դասական մոդելն այստեղ կիրառելի չէ, համոզվել ենք բազմիցս: Homo trickster-ի դիվային էսթետիզմը պարզապես անտեսում է այն: Մեր նպատակը, սակայն, ոչ թե բուն էսթետիկական կենսակերպի վերառումն է, այլ ելքի որոնումը թրիքստերյան հասարակության այն շարքային բնակիչների համար, որոնք իրենց կամքից անկախ հայտնվել են էսթետիզմի ծուղակում: Քսաներորդ դարի դիալեկտիկական ծուղակներին քաջածանոթ և ժամանակի էթիկական ինքնագիտակցության ներքին հակասականությունը մարմնավորող Թ. Ադոռնոն դառնությամբ արձանագրել է. «Իրականությունը մեր օրերում այնպիսի ահռելի իշխանություն է ձեռք բերել, այն մարդուց այնպիսի բացառիկ ճարպկություն, շարժունակություն և հարմարվողականություն է պահանջում, որ ընդհանուր սկզբունքների հիման վրա իրականացվող որևէ գործունեություն ուղղակի անհնարին է դառնում ...նույնիսկ ազնիվ, կարգին մարդ լինելու պարզ պահանջը մարդու մոտ անխուսափելիորեն բողոքի զգացում է առաջացնում»:105

Ի՞նչ է հնարավոր անել նման պարագաներում:

Երևի ընդունել, որ ողջ ճակատով տարվող, ֆրոնտալ պաշտպանությունը չի գործում այլևս: Հետարդիական ժամանակաշրջանում խրամատներ չեն լինում: Բարոյականությունն ինքնին էսթետիզացվել է և յուրաքանչյուրի մասնավոր գործը դարձել: Թրիքստերն ամենուր է. նա հրավիրում է միանալ իր օրեցօր հզորացող բանակին և զարմանում է, որ խաղից ցաքուցիր դուրս մնացածները մինչ այժմ դեռ չեն գիտակցել, որ «հարազատությունը», «եղբայրությունը», «մարդկությունը», վերջապես «ազգային շահը» մեծապես բարձր են օրենքի տառից, որն, իր հերթին վերցրած, օրենք էլ չէ փաստորեն, քանի որ կազմված է բազում բացառությունների անորսալի խաղից:

Բայց նրանք, որ դեռ հավատում են, որ յուրաքանչյուր բացառության մեջ, այսինքն ամեն մի առանձին վերցված դեպքում սևը սկզբունքորեն տարբերելի է սպիտակից, ստիպված են լինելու պայքարի ճակատը նաև առանձին դեպքերի վրա տարածել և գուցե մի անգամ ևս մտածել նույն Ադոռնոյի հետևյալ խոսքերի վրա.

«Ճշմարիտ կյանքն այսօր հնարավոր է միայն որպես ոչ ճշմարիտ կյանքի մերկացվող ձևերին ցույց տրվող դիմադրություն»:106

 

Ծանոթագրություններ

1 Այս տողերը գրվել են 1994-ին, երբ փորձում էի երևանյան մի գիտաժողովում ներկայացված զեկուցմանս հատվածական գրառումները շարադիր տեքստի վերածել: Արտաքին պատճառների բերումով այդ գործն անավարտ մնաց, իսկ անցած տարիներն ավելի խճճեցին կացությունը, մի կողմից, խորացնելով կյանքի երկու տարբեր հատվածներում ապրվածի ու մտածվածի միջև եղած վիհը, մյուսից, առավել սրելով ասելիքին վերջապես հստակ ձևակերպում տալու և դրանով իսկ մտքի տարածությունը հաջորդ քայլի համար ազատելու հրամայականը: Առաջարկվող տեքստն, այսպիսով, ստեղծվել է կրկնակի, մյութոսի և վերլուծության, անցյալի և ներկայի, լարման դաշտում:

2 Կոնստանդին Երզնկացի. Բանք հաղագս արեգականն...–Մարգարիտներ հայ քնարերգության, հ. Ա, Եր., 1971, էջ 135:

3 Հերակլիտես. – Die Fragmente der Vorsokratiker, v. H. Diels, hrsg. v. W. Kranz. (B 50) Her.

4 Heidegger M. Nietzsche, Neske, Pfullingen, 1961.

5 Scheler M. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. – Abhandlungen und AufsՊtze von Max Scheler, B. 1, Leipzig, 1915. Այդ ծավալուն ուսումնասիրությունից քաղված առանձին պատառիկների հայերեն թարգմանությունը տես ՀՀՀԿ-ի պարբերականի առաջին հատորում – Ինքնություն, Եր., 1995, էջ 236 – 241.

6 «Als ob»-ից ելնող մոտեցումն իր հետագա զարգացումն է գտել Հանս Ֆայհինգերի մոտ, որը փորձել է հիմնավորել հոգևոր աշխարհի պայմանական, «իբր» նշանակալից բնույթը: (H.Vaihinger „Philosophie des Als Ob“). Ռ. Սաֆրանսկին այդ մոտեցումը միջնադարյան «երկակի ճշմարտության» կրկնակն է համարում. Տե՛ս. Safranski R. Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Carl Hanser Verlag, München, Wien, 1994, էջ 50:

7 Կանտը հավանաբար կառարկեր այդ փաստարկի դեմ` հիշեցնելով, որ կատեգորիկ իմպերատիվի հրամայականությունը տրված է մեզ անմիջականորեն, պրակտիկ բանականության շրջանակներում և, հետևաբար, չպետք է որպես արտաքին պարտադրանք գնահատվի: Նիցշեի համար, սակայն, բանականությունն ինքնին մնում էր արտաքին և ռեպրեսիվ:

8 Կանտ Ի. Դատողունակության քննադատություն, 49:

9 Ռոմանտիկական էսթետիզմի իմ նկարագրության մեջ ես հետևում եմ Պ.Գայդենկոյի յոթանասնականներին հրապարակված խորազնին ուսումնասիրությանը, որի վերահրատարակությունն իրականացվել է մի քանի տարի արաջ: Տե՛ս. Гайденко П. П. Трагедия эстетизма – ее же. Прорыв к трансцендентому, М 1997, с.118 – 137.

10 Nietzsche F. Also sprach Zarathustra, Insel, 1976, S. 108.

11 Ibid, S. 25.

12 Ibid, S. 109.

13 Ռոմանտիկական մեսիանիզմն ուղղված էր Արևմուտքի երիտասարդացմանը, այլ ոչ նրան հրաժեշտ տալուն, ինչպես դա ենթադրվում էր Նիցշեի մոտ: Այդ մասին տե՛ս. Habermas J. Der philosiphische Diskurs der Moderne, Ffm., 1988, S. 114.

14 Nietzsche F. Wille zur Macht, St. No 12 (Schlußabshnitt), vgl.: Heidegger M. Nietzsche, S. 104.

15 Nietzsche F. Genealogie der Moral, III, 12.

16 Ադոռնոն խոսում է խարտյաշ գիշատիչի կեցվածք ընդունած անտաշների, սփրթնած ֆիլիստերների, հենց այն թերահասների (Zu kurz Gekommenen) մասին, որոնց դեմ ի սկզբանե ուղղված է եղել տերերի բարոյականությունը. – տե՛ս. Adorno Th.W. Minima Moralia, Suhrkamp, Ffm., 1970, Էջ 121-122:

17 «Այդ ձգտումը դիտվել է և դիտվում է մատուցողների, բժիշկների, կառապանների, նկարիչների, թեթևաբարո կանանց, կաշառակեր պաշտոնյաների, զինվորների, ավազակների, խաչակիրների, խաղատների հաճախորդների և աղքատների մոտ, ամենայն իրավունքով կարելի է ասել, որ այն հատուկ է all sorts and conditions of men, աշխարհի բոլոր դարաշրջաններում և երկրներում, ուր դրա համար գոյություն է ունեցել կամ գոյություն ունի որևիցե օբյեկտիվ հնարավորություն». – Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. – Weber M. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1., TՖb. 1920, S. 4.

18 Ibid, ff.

19 Մեկ նմանություն մնում է թերևս, – կառարկի ընթերցողը, – չէ՞ որ Նիցշեն խոսում է տիրելու և հրամայելու, բայց նաև հնազանդվելու և ենթարկվելու ունակ գերմարդկանց հիերարխիայի մասին. արդյո՞ք պաշտոնյաների ծառայական բուրգը չի մարմնավորում նույն այդ գեր- իշխանության արդիական մոդելը: Մտքի այդ ֆիգուրն իսպառ չբացառելով հանդերձ, նրա վերջնական գնահատականը կապենք հետևյալ փորձաքարի հետ. Նիցշեն պնդում է, որ ապագայի ազնվազարմ ցեղի շրջանակներում օրենքի և արդարության ավանդական հասկացություններին փոխարինելու է գալիս տիրակալի ողորմած շնորհը (Gnade): Հայոց երրորդ հանրապետության բյուրոկրատական աբսուրդն իր ընթացիկ կյանքում ըմբոշխնող ընթերցողն, իհարկե, հեշտությամբ կպատկերացնի, թե ինչ պիտի նշանակեր վերադասի ողորմած շնորհը ստորադասի նկատմամբ` պաշտոնեական հարաբերությունների շրջանակում կիրառված: Իսկ թե որքանով համատեղելի են բյուրոկրատիան և շնորհն ընդհանրապես, կքննարկվի ստորև:

20 «Կականիա»-ն Ավստրո-Հունգարիային Ռ. Մուզիլի տված հեգնական անվանումն է, որ ծագում է Մերձդանուբյան կայսրության հիմնարկությունների անվան մեջ պաշտոնապես օգտագործվող K&K – Kaiserliche und Königliche, «կայսերական և թագավորական» հապավումից:

21 Տե՛ս. Kafka F. Das Schloß, Ffm., 1968, էջ 58 – 74.

22 Տե՛ս. Brod M. Nachworte des Herausgebers. – Kafka F. Das Schloß, էջ 347 – 358; ինչպես նաև նույնի Über Franz Kafka, Fischer Verlag, Bd. 1496:

23 Kafka F. Zur Frage der Gesätze. – Sämtliche Erzählungen, Ffm., 1993, S. 314 – 315.

24 Նույն տեղում, էջ 315:

25 Տե՛ս. Brod M. Das Unzerstörbare, Stutg., Berlin, Köln, Mainz, 1968, էջ 144 – 154: Հմմտ.: Kierkegaard S. Furcht und Zittern, Ffm.-Hmb., 1959.

26 Kafka F. Das Schloß, S. 74.

27 Կաֆկայի ամենազարմանալի, ֆանտասմագորիկ նովելներից մեկը «Ծոմ պահողն» է, որի հիմքում դրված հավերժ ծոմ պահող մարդու գաղափարը բացարձակ մտացածին է թվում: Որքան մեծ եղավ, սակայն, իմ զարմանքը, երբ մի քանի տարի առաջ, ավստրիական «Die Presse»-ի «ինչի մասին է գրել մեր թերթը հարյուր տարի առաջ» բաժնում հայտնաբերեցի անպաճույճ և որևէ սենսացիայի չհավակնող հնադարյան մի հայտարարություն այն մասին, որ Վիեննա է ժամանել հերթական «ծոմ պահողը»` ein Hungerkünstler, որի հյուրախաղերը (իմա. հրապարակային ծոմը) կազմակերպվում է քաղաքի այսինչ հայտնի սրահում:

28 «Քանզի ինքն էր նախահարձակը...», – Kafka F. Das Schloß, S. 58.

29 Նույն տեղում, էջ 73. Իրավիճակն այստեղ զուգահեռվում է օրենքի մասին այն հայտնի առակին, որ տաճարի քահանան Յոզեֆ Կ-ին պատմել էր «Դատավարությունում»: Գյուղացին իր ողջ կյանքն անց է կացնում է Օրենքի դռան առջև` ներս մտնելու իրավունք հայցելով ու չստանալով, և մահվան րոպեին տեղեկանում է, որ այդ դուռը միայն իր համար էր նախատեսված, դռնապահն այժմ կողպելու է այն: - Vor dem Gesetz. – Kafka F. Sämtliche Erzählungen, S. 131 – 132.

30 Kafka F. Das Schloß, S. 58.

31 «Was wir besiegen, ist das Kleine, / und der Erfolg selbst macht uns klein».- Rilke R.M. Der Schauende.- Werke, Bd. 1-1, S. 215.

32 «Wen dieser Engel überwand, / welcher so oft auf Kampf verzichtet, / der geht gerecht und aufgerichtet / und groշ aus jener harten Hand,/ die sich, wie formend, an ihn schmiegte./ Die Siege laden ihn nicht ein./ Sein Wachstum ist: der Tiefbesiegte / von immer Größerem zu sein». - նույն տեղում: Ռիլկեի գլուխգործոցին համարժեք հայերեն փոխադրություն չունենալով` համարձակվում եմ ընթերցողին առաջարկել Բ. Պաստեռնակի հանճարեղ թարգմանությունը հայ հասարակայնության համար լայնորեն մատչելի ռուսերենով. «Кого тот ангел победил, / тот правим, не гордясь собою,/ выходит из такого боя/сознаньи и расцвет сил./Не станет он искать побед./ Он ждет, чтоб высшее начало / его все чаще побеждало, / чтобы ему пасти в ответ». Рилке Р. М. Созерцание (пер. Б. Пастернака). – Рилке Р. М. Новые стихотворения, М., 1977, с 272. Պաստեռնակյան թարգմանության մեջ, ցավոք, ուշադրությունից վրիպել է welcher so oft auf Kampf verzichtet, «որն այդքան հաճախ խուսափում է մարտից» արտահայտությամբ ներմուծվող շեշտադրությունը:

33 «Wer spricht von Siegen? Նberstehn ist allesե (R. M. Rilke. Requiem. Für Wolf Graf von Kalckreuth) - Եվ հաղթանակ չկա` միայն հաղթահարում (թարգմանությունը Հ. Մովսեսի):

34 Մաթևոսյան Հ. Մեծամոր. – Ծառերը, Եր., 1978, էջ 300:

35 Նույնի. Մեսրոպ. – Ծառերը, էջ 218:

36 Kafka F. Das Schloß, S. 59.

37 Կաֆկա Ֆ. Դատավարություն, Եր., 1991, էջ 170:

38 Kafka F.Das Schloß, S. 59.

39 Նույն տեղում, 73:

40 Տե՛ս. Habermas J., Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1., Ffm., 1982, էջ 78:

41 Նույն տեղում, էջ 83:

42 Նույն տեղում, էջ 77:

43 Տե՛ս. Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976, էջ 346:

44 Նույն տեղում, էջ 358:

45 «Einer muß wachen, heißt es. Einer muß da sein». – Kafka F. Nachts. – Sämtliche Erzählungen, S. 309.

46 Հմմտ. Heidegger M. Sein und Zeit, Tüb., 1993. Հայդեգգեր – Կաֆկա առնչության ուրույն մեկնաբանություն է տալիս Մ. Բրոդն իր արդեն հիշատակված աշխատության մեջ. Brod M. Das Unzerstörbare, S. 151.

47 Հետմոդեռնի մեր դարաշրջանում ճամբարի, արգելված զոնայի, արտակարգ վիճակի (Ausnahmezustand) հետ կապված խնդիրների մասին տե՛ս. Agamben G. Homo sacer (3. Teil: Das Lager als biopolitisches Paradigma der Moderne), Ffm., 2002:

48 «Ոչ մի մարդ ճամբարից հետո ավելի լավը կամ ավելի ուժեղ չի դառնում: Ճամբարը բացասական փորձ է, բացասական դպրոց, այլասերում բոլորի համար, պետերի և բանտարկյալների, պահակների և դիտորդների, անցորդների և գեղեցիկ գրականություն ընթերցողների». – Шаламов В. О. прозе. – Левый берег, М. 1989, с. 547:

49 Սասունցի Դավիթ. Հայկական ժողովրդական էպոս, Եր. 1939, էջ 327:

50 Ի. Ա. Օրբելի. Առաջաբան. - Սասունցի Դավիթ. Հայկական ժողովրդական էպոս, էջ XYII:

51 Նույն տեղում, էջ XY:

52 Սասունցի Դավիթ. Հայկական ժողովրդական էպոս, էջ 332:

53 Նույն տեղում, էջ 333:

54 Նշանակում է սա արդյոք, որ Դավիթը, գուցե և ենթագիտակցաբար, իր մեղքը որդու վրա է բարդում` այսպիսով խուսափելով սեփական պատասխանատվությունից: Եթե այդպես լիներ, Դավիթը Դավիթ չէր լինի, այլ անարժան վախկոտի մեկը, և ժողովրդական դյուցազներգությունը կխարխլվեր իր արմատի մեջ` վերածվելով երևակայան հակառակորդներին «բողկ ու գազարի» նման «բրդող» քաջ-նազարների մասին պարծենկոտ պատմությունների մի անմիտ շարանի: Երևի պետք է բացառել այդ ենթադրությունը, ինչպես այն բացառել է Ս. Կիրկեգորը Իսահակի զոհաբերության պատմությունը քննելիս: - Մենք չենք կարող ենթադրել, որ Աբրահամն Աստծո պատժի նկատմամբ ունեցած էգոիստական վախից է համաձայնում զոհաբերել սեփական որդուն, ասում է Կիրկեգորը, քանի որ այդ ենթադրությունը բարոյապես կարժեզրկեր Աբրահամի անձը և նրա հետ կապված բիբլիական ողջ ավանդությունը. – Տե՛ս. ծանոթագր. 25:

55 Սասունցի Դավիթ, էջ 335:

56 Նույն տեղում, էջ148:

57 Վ. Յարխոն ուշադրություն է հրավիրում ընկալման այն տարբերության վրա, որն իշխում է Սոփոկլեսի Էդիպուսին նվիրված երկու ողբերգություններում. «Էդիպուս արքայում» հերոսն իրեն միանշանակ մեղավոր էր ճանաչում իր կամքին հակառակ կատարված հանցանքների համար, իսկ «Էդիպուսը Կոլոնում» ավելի ուշ գրված թատրերգության մեջ եռանդով հրաժարվում է պատասխանատվությունից` իրեն ավելի շուտ «զոհ» քան «հանցագործ» հայտարարելով: Տե՛ս. Ярхо В. Н. Трагический театр Софокла - Софокл, Драмы М.,1990: Հմմտ. «Էդիպուսը Կոլոնում» (962-999):

 58 Փոքր Մհերին որպես պրոբլեմ մոտենալու հեղինակի նախկին փորձերն ամփոփված են հետևյալ տեքստերում. Ա. Ոսկանյան. «Արդյո՞ք Հայաստանը Եվրոպա է» - Հայաստանի հանրապետություն, 16. 12. 1993 և նույնի. «Ագռավի քարը». – www.arvest.am, N 6, 2002:

59 Սույն հետազոտության մեջ որբության թեմայի հայտնվելու համար ես պարտական եմ Սուրեն Զոլյանին, որի հատու բանավոր բնորոշումը բերում եմ ամբողջությամբ. – «Սասունցի Դավիթը», սյուժեի առումով վերցրած, ոչ թե հերոսապատում է, այլ «ողբ կորուսյալ հոր մասին»:

60 Դավթի պատերազմների ընթացքում ցուցաբերվող մշտական մեծահոգության հետ համեմատած, հակասությունն այստեղ աղաղակող է:61 Սասունցի Դավիթ, էջ 113:

62 Նույն տեղում, էջ 366:

63 Նույն տեղում, էջ 367:

64 Նույն տեղում, էջ 368:

65 Kafka F. Vor dem Gesetz. – Sämtliche Erzählungen, S. 132. Հմմտ. ծան. 29:

66 Սասունցի Դավիթ, էջ 369:

67 Հաղորդումը Վարդան Ջալոյանի:

68 Սասունցի Դավիթ, էջ 343:

69 «Գրիգոր» անունը ստուգաբանվում է որպես արթուն, զգոն, հսկող, հուն. γρηγορεω. – տե՛ս. Հովհաննիսյան Հ. Հայ հին դրաման և նրա պայմանաձևերը, Եր., 1990, էջ 137:

70 Հմմտ. ծան. 45:

71 Kierkegaard S. Der Begriff der Angst. – Die Krankheit zum Tode u. a. Werke, Koeln – Olten, S. 603.

72 «Սատանայի երեք հազար տարի նստել-մտածելը պատկերացում է առաջացնում չարի մռայլ դատարկության և անբովանդակության մասին», – նույն տեղում, էջ 601:

73Նույն տեղում, էջ 590:

74 Kafka F. Die Wahrheit Ֆber Sancho Pansa. – Sämtliche Erzählungen, S. 304.

75 Տե՛ս. Agamben G. Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Ffm., 2002, էջ 63-64, ինչպես նաև. Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt. – Gesammelte Schriften, II-I, Ffm., 1989, էջ 200: Լերկ կյանքի հասկացությունը ձևավորվել է Վալտեր Բենյամինի «Բռնության քննադատության շուրջը» հիշյալ ուսումնասիրության մեջ և իր հետագա զարգացումն է գտել Ջորջո Ագամբենի «Homo Sacer»-ում (Իտալերեն բնօրինակը, Agamben G. Homo Sacer.Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, 1995):

76 Agamben G. Homo Sacer. S. 39.

77 «Էսթետիկականը մարդու մեջ այն է, ինչով որ նա անմիջականորեն կա, իսկ էթիկականն այն է, ինչով մարդ դառնում է այն, ինչ դառնում է» - Kierkegaard S. Entweder/Oder. - Gesammelte Werke, B.II, Jena, S.149:

78 Իրականության նկատմամբ իրոնիայի օգնությամբ անվտանգ հեռավորություն պահպանելու այդ միտումի մասին ես խոսել եմ իմ «Մասխարությունը որպես հոգևոր կյանքի ձև» հոդվածում - Գարուն, 9, 2003; էլեկտրոնային տարբերակը տե՛ս. www.arvest.am:

79 Տե՛ս. Zekiyan B. L. The Armenian Way to Modernity. Armenian Identity Between Tradition and Innovation, Specifity and Universality, Venezia, 1997, էջ 44:

80 Նույն տեղում, էջ 53:

81 Այդ մասին տե՛ս. Томашевский Н. Испанский плутовской роман. – Плутовской роман, М., 1989.

82 Թվարկածս բառ-եզրերից առանձնապես ուշագրավ է անգլերեն rouge-ը, որի հիման վրա կազմված rouge states բառակապակցությունն ԱՄՆ այժմյան վարչակազմի թեթև ձեռքով սկսել է օգտագործվել որպես միջազգային իրավակարգն անտեսող և անկանխատեսելի քաղաքականություն վարող երկրների հավաքական անվանում: Ռուսներն այդ եզրը «страны-машенники» են թարգմանում, գերմանացիները, «Schurkenstaten»: Վերը ներկայացրած տրամաբանությունից ելնելով հայերս պետք է օգտագործենք «շնորքով երկրներ» արտահայտությունը: Այդպես պիտի ասենք, «վճռական մենակ» չասելու համար:

83 Հմմտ. Мелетинский Е. М. Културный герой. – Мифы народов мира. Энциклопедия в двух томах, т. 2,ինչպես նաև նույնի. Поэтика мифа, էջ 186 – 189:

84 Տե՛ս. Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, էջ189:

85 Հմմտ. ծան. 17 և 18:

86 Կյանքի երեք, էսթետիկական, էթիկական և կրոնական ստադիաների մասին ուսմունքի նման մեկնաբանությունը բնութագրական է Պ. Գայդենկոյի առաջարկած մոդելի համար. - տե՛ս ծան. 9: Հեղինակը հիշեցնում է, որ միայն «միամիտ-զգայական», այսինքն կենսական անմիջականությունից սնվող և բարոյական օրենքից անտեղյակ էսթետիզմն է, որ հնարավոր է հաղթահարել էթիկական դիրքորոշման օգնությամբ: Այնինչ գիտակցված, «դիվային» էսթետիզմի հիմքում ընկած չար կամքն իր անվերապահ ինքնահաստատման ձգտման մեջ սկզբունքորեն հակադրում է էթիկականն ու էսթետիկականը: Ուստի առաջարկվում է խոսել ոչ թե կենսական զարգացման երեք փուլերի, այլ քառանդամ մի ֆիգուրի մասին, որը բաղկացած է երկու էքզիստենցիալ զույգերից: Առաջինի ելակետը նաիվ էսթետիկական դիրքորոշումն է, որն ի վերջո ընդունում է բարոյական օրենքի գերակայությունը և որդեգրում էթիկական կենսակերպը, երկրորդինը, դիվային էսթետիզմը, որը հաղթահարվում է միայն կրոնական հավատի միջոցով` ընդունելով աստվածային իռացիոնալ կամքի գերակայությունն իր նկատմամբ:

87 Այս առումով հանձնարարելի է Թ. Ադոռնոյի տասնամյակներ առաջ /Թյուբինգեն, 1933/ լույս տեսած ուսումնասիրությունը, որը մինչ այժմ մնում է չգերազանցված. – տե՛ս. Adorno Th. W. Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen. - Gesammelte Schriften (GS), B. 2, Suhrkamp, Ffm., 1990:

88 Այս կամ այն առարկայի նկատմամբ ցուցադրած հետաքրքրությունը հակասության մեջ չէ էսթետիկի անտարբերության հետ, քանի որ ինքնին ի միջի այլոց է, inter-esse.

89 Տե՛ս. Adorno Th. W. Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen. - GS, B. 2, էջ 125 և 136:

90 Այդ ոգով է տոգորված Աբրահամի զոհաբերության հինկտակարանային սյուժեի կիրկեգորյան մեկնաբանությունը, որին մենք արդեն անդրադարձել ենք:

91 Թե՞ «ոչ-հոգևորության». հայերենում անբնական հնչող այս բառերն իհարկե մատնում են իրենց ծագումը ռուսերեն «бездуховность»-ից, բայց տարիներ շարունակ արևմտյան կենսակերպի, նաև մշակույթի դեմ որպես դրոշ ծածանված լինելու շնորհիվ զգալիորեն «հայացել» են:

92 Kierkegaard S. Der Begriff der Angst, S. 554.

93 Այս յուրօրինակ modus vivendi-ի ցայտուն, բայց և հայկականից որակապես տարբերվող դեպք է հրեական «հետաձգված գոյությունը», որ պայմանավորված է այս աշխարհասփյուռ ազգի մշակույթում առավել վառ արտահայտված մեսիանիզմով: Գալիք փրկչի մշտական սպասումը պարտադրում է հրեաներին «հետաձգել» իրենց կյանքը մինչև մեսիայի ժամանելը: Սակայն սեփական գոյությունն հետաձգողը դուրս է մնում իրական պատմությունից և ապրում է հավերժ ներկայում: Փրկչի վերաբերյալ հույսը սկիզբ է առնում ժողովրդի իրական պատմության ավարտի պահից: Տե՛ս. Niewöhner F. Scholems Sabbatei Zwi – Mystik und Moderne, Wiesbaden, 1993:

94 «Մերը որպես ուրիշ` ահա հայկական մշակութային ինքնագիտակցության տարօրինակ ժեստը. սահմանել «Իրեն»` ջնջելով «Ուրիշը», յուրացնել Ուրիշը որպես Եսի անուն...» - Հ. Բայադյան. Տեսարաններ և նշաններ Երևանի փողոցներում. – նույնի. Մշակույթ և տեխնոլոգիա, Եր., 2003, էջ 11:

95 Օրինախախտությունն օրենքի օտարված լինելու հանգամանքով արդարացնելու դրսևորումներից է «ազնիվ ավազակի» լայնորեն տարածված դիցույթը: Ռոբին Հուդն այս առումով օրինակելի նմուշ է: Հանցագործ աշխարհի ցինիզմի ռոմանտիկ հերոսացումը Վ. Շալամովը որակում է որպես «գեղարվեստական գրականության սխալ». – Шаламов В. Об одной ошибке художественной литературы – Левый берег, с. 446 – 450.

96 Քրեական աշխարհի «պատվի ներքին կոդեքսի» գոյության մասին պատկերացումները ոչ մի կապ չունեն իրականության հետ, – պնդում է Վ. Շալամովը վերը մեջբերված ակնարկում:

97 «Արժեքների պաշտամունքը պետք է հասկանալ որպես ռեակցիա ընդեմ հասարակության ապակողմնորոշման և կառուցազերծման, երբ ավանդական նորմերն արդեն կորցրել են իրենց ուժը». – Адорно Т. Проблемы философии морали, М., 2000, с. 138.

98 Schmitt C. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre der Souverenität. (1922), B., 1990, S. 22. Հատկանշական է, որ Շմիտն իր միտքը հաստատելու համար նույն տեղում վկայակոչում է «մի բողոքական աստվածաբանի», որ ոչ այլ ոք է, քան Ս. Կիրկեգորը: Բայց Շմիտն, ի տարբերություն դանիացի «մասնավոր մտածողի», խոսում է քաղաքական մեխանիզմների մասին, որի շնորհիվ էլ հայտնի է որպես քաղաքական էքզիստենցիալիզմի ներկայացուցիչ: Տե՛ս. Schnädelbach H. Politischer Existentialismus – zur philosophischen Vorgeschichte von 1933. in: drslb. Zur Rehabilitierung des animal rationale, Ffm., 1992, էջ 347:

99 Schmitt C. Politische Theologie, S.11:

100 Այդպիսին էր Կ. Շմիտի ոչ պաշտոնական տիտղոսը նացիզմի օրոք: Այդ մասին. Koenen A. Der Fall Carl Schmitt: Sein Aufstieg zum „Kronjuristen des Dritten Reiches“, Darmstadt, 1995:

101 Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt. – Gesammelte Schriften, II-I, S. 186-187.

102 Նույն տեղում, էջ 189:

103 Նույն տեղում:

104 Նույն տեղում:

105 Адорно Т. Проблемы философии морали, с. 141 и 191:

106 Նույն տեղում, էջ191: